LABORATORUL DE IDEI FILOSOFICE (ilustrare)

transhuman.png

Exercițiu de analiză și interpretare filosofică:

„O dată ce era nanoroboților va începe în anii 2020, vom fi în stare să observăm toate particularitățile importante ce conferă performanță creierului, la o rezoluție foarte ridicată și chiar din interiorul acestuia. Vom trimite milioane de nanoroboți prin vasele capilare ale creierului, ceea ce ne va permite să scanăm într-o formă noninvazivă întregul organ, observându-l în timp real cum funcționează. Deja am creat modele eficiente (chiar dacă incomplete) ale unor regiuni extinse din creier cu ajutorul uneltelor relativ primitive pe care le avem în prezent. În următorii douăzeci de ani, se va produce o creștere de cel puțin un milion de ori a puterii de calcul, totodată a rezoluției și a frecvenței cu care suntem în stare să scanăm creierul. Așa că putem fi încrezători că vom reuși să avem uneltele de colectare a informațiilor și de calcul necesare pentru anii 2020, astfel încât să reușim să modelăm și să simulăm întregul creier. Aceasta ne va permite să combinăm principiile operațiilor inteligenței omenești cu formele de procesare a informației pe care le-am obținut din cercetările Inteligenței Artificiale. Vom profita de avantajele puterii inerente a mașinilor în ceea ce privește stocarea, redarea și distribuirea rapidă a unei cantități uriașe de informații. Vom fi apoi în situația de a implementa aceste sisteme puternice de tip hibrid pe platforme de calcul ce depășesc cu mult capacitățile destul de limitate ale arhitecturii noastre cerebrale.” (Ray Kurzweil, The Singularity is Near. When Humans Transcend Biology)

Citiți cu atenție fragmentul de mai sus și răspundeți la următoarele cerințe:

1). Subliniați conceptele filosofice (cuvintele-cheie) din text lui Ray Kurzweil.

2). Precizați tema și problema filosofică abordată de autor în fragmentul de text.

3). Descrieți ideea principală (ideea-nucleu) precum și argumentele aduse de autor în sprijinul acesteia.

4). Realizați o analiză comparativă cu o altă perspectivă asupra naturii umane (max.10 rânduri), justificând raportul existent între aceasta și punctul de vedere al lui Kurzweil.

5). Argumentați un punct de vedere personal coerent și structurat (în aproximativ jumătate de pagină) referitor la opinia lui Kurzweil cu privire la natura umană, reliefând actualitatea perspectivei asumate de autor.

Sugestii rezolutive:

1). Termeni-cheie: nanorobot, creier, model, unealtă (tehnologie), putere de calcul, rezoluție, modelare/simulare, inteligență omenească, Inteligență Artificială, mașină, informație, arhitectură cerebrală.

2). Tema abordată de autor în fragmentul de text are în vedere raportul dintre om și tehnologie, iar problematica se referă la impactul relevant pe care evoluția tehnologiei îl are asupra modului în care omul are posibilitatea de a cunoaște modul în care funcționează propriului creier.

3). Autorul se dovedește a fi un optimist convins cu privire la faptul că dezvoltarea accelerată a tehnologiei ne va permite să pătrundem în „arhitectura cerebrală”, pentru a înțelege cum funcționează mașina biologică gânditoare. Pentru a-și întemeia convingerea optimistă cu privire la posibilitățile științei, autorul invocă pentru început nanotehnologia, invitându-și cititorul să devină protagonistul unei călătorii imaginare. Într-un itinerariu fascinant al descoperirii, micro-roboții vor pătrunde prin vasele de sânge ale creierului, oferindu-ne imagini în timp real despre ceea ce se petrece în creierul nostru atunci când gândim. Invocând status quo-ul, autorul ne spune că tehnologia actuală ne-a permis deja să cartografiem o parte importantă din regiunile creierului, chiar dacă uneltele pe care le folosim în prezent nu sunt încă atât de evoluate. În următorii douăzeci de ani, datorită unei adevărate explozii tehnologice (creștere exponențială), vom fi capabili să scanăm creierul într-un mod mult mai minuțios (precis) și detaliat. Noile unelte ne vor permite să modelăm creierul, să-l reproducem în laborator, să-i simulăm operațiile. Mai mult decât atât, datorită noilor tehnologii vom fi în stare, după opinia autorului, să combinăm inteligența umană cu inteligența artificială. Întrevedem în cele spuse de autor posibilitatea apariției unei noi specii, una de tip hibrid, în care limitările puterii cognitive a omului vor fi depășite prin sinteza sau simbioza realizată între gândirea omenească, cu toate imperfecțiunile ei, și puterea de calcul nelimitată, viteza și capacitatea uimitoare de transfer a informațiilor pe care le deține o mașinărie.

4). Cu mai bine de un secol în urmă, Henri Bergson publică o lucrare intitulată L’Evolution creatrice (Evoluția creatoare) în care, printre multe idei valoroase, admite superioritatea naturii umane ca fiind dependentă de capacitatea omului de a fabrica unelte. Pe scara evoluției biologice, omul reușește să se desprindă de celelalte forme de existență, construind inferențe sau raționamente complexe, pe care le traduce, grație inteligenței cu care este înzestrat, în invenții și inovații remarcabile. Raționamentele complicate de care este capabil omul, totodată limbajul articulat al acestuia, i-au permis să tezaurizeze cunoașterea și informațiile. Ca aptitudine generală de adaptare la mediu, inteligența a făcut posibilă apariția unor unelte tot mai perfecționate, după cum admitem alături de Bergson. Mai mult, astăzi, prin evoluția tehnologiilor – biotehnologie, nanotehnologie, inteligență artificială, științele cogniției – omul are oportunitatea de a implementa propria gândire în dispozitive de calcul ce operează cu coduri, reguli, protocoale și principii de funcționare. Dacă Bergson ne situa deasupra oricăror altor forme de viață prin capacitatea de a fabrica unelte, Kurzweil pare să ducă mai departe gândul filosofului francez, făcând din noi o verigă intermediară către un nivel diferit de existență, cel postuman. Rămâne să descoperim dacă optimismul epistemologic de care se fac vinovați cei doi gânditori este sau nu unul justificat.

5). O critică previzibilă la adresa optimismului tehnologic este aceea care se străduiește să identifice și să reliefeze în mod pesimist doar riscurile și pericolele pe care le aduce tehnologia. Un astfel de mod de a vedea lucrurile ne situează în interiorul unui univers de discurs tranșant, reducționist, transformându-ne în prizonierii unei logici de tip ambivalent, contradictoriu, de tipul „sau…sau…”. Altfel spus, riscăm să devenim profeți cu un singur ochi, adepți ai unei intoleranțe radicale, motivați de pretenția că doar noi vedem detaliat și holistic tabloul atât de complex al realității. Iată de ce se cuvine mai curând să adoptăm o poziție realistă, ceva mai moderată, analizând cu luciditate atât avantajele, cât și beneficiile tehnologiei în ceea ce privește cunoașterea omului și, mai ales, îmbunătățirea vieții acestuia. Raportul omului cu propriile unelte ar trebui „filtrat” de un set de repere, principii și valori morale, în absența cărora știința și tehnologia pot ajunge să fie deturnate de la menirea lor, fiind redirecționate către scopuri ce ascund un potențial auto-distructiv. Alinierea cercetărilor științifice la un set de valori morale care să situeze demnitatea ființei umane în centru ar trebuie să fie un deziderat și totodată o responsabilitate a oamenilor de știință.

Sursa imaginii:

The Era Of Cyborg Nanotechnology Has Begun

 

O sumară incursiune în arealul problematic al conștiinței

Suntem ființe mărunte, aflate într-o lume mare pe care nu o înțelegem decât parțial, iar percepția noastră asupra lucrurilor depinde atât de lume, cât și de constituția noastră. (Thomas Nagel, Perspectiva de nicăieri[1])

Atunci când te îndeletnicești cu studiul unui subiect complex precum este cel al conștiinței, ceea ce te surprinde încă din debutul demersului tău cognitiv este pluralitatea de analize, sinteze, controverse, explicații, programe, perspective și școli de gândire, construcții teoretice, investigații științifice îndelung elaborate sau speculații filosofice îndrăznețe. Fidel unei lecturi atente, constați cu surprindere că nu există doar un scenariu explicativ unic, canonic, dimpotrivă, o abundență de construcții narative își propun nici mai mult nici mai puțin decât clarificarea fenomenului conștiinței. Cu privire la acest fenomen complex al naturii umane, ce înglobează senzații, stări, experiențe, trăiri, universul de discurs este mărginit, pe de-o parte, de neajunsul subiectivității extreme, pe de altă parte, de presupusa și mult râvnita obiectivitate. De asemenea, gândirea care se gândește pe sine ca gândire, după o consacrată expresie aristotelică, riscă să oscileze indecisă între tabăra optimismului incurabil și aceea a pesimismului învecinat cu superstiția și fatalismul. „Fenomenul conștiinței nu are granițe bine definite, structura lui complexă nu admite formulări dintre cele mai facile”.[2] Te afli în fața unui univers bibliografic bogat în conținut, fascinant și deopotrivă copleșitor, în care își dau întâlnire tot felul de „-isme”: dualismul tradițional, de factură carteziană[3], fizicalismul (materialismul, naturalismul), funcționalismul, internalismul și externalismul, epifenomenalismul, eliminativismul, misterianismul etc. Riști să devii prizonierul voluntar al unui hățiș provocator de interogații: ce este conștiința?, ce înseamnă «a fi conștient»?, unde se află sediul conștiinței, în cazul în care există un astfel de sediu?, care este rolul conștiinței sau, altfel spus, ce funcții îndeplinește?, există o natură a conștiinței?, dar o realitate a conștiinței?, cum ar fi ca un computer să fie înzestrat cu privilegiul remarcabil al conștiinței? etc. Intri în compania distinsă a unor oameni cu o inteligență sclipitoare indiscutabilă: William James, John R. Searle, David J. Chalmers, Thomas Nagel, Ned Block, Michael Tye, Igor Aleksander, Andy Clark, Tim Crane, Daniel C. Dennett, Robert Kirk, Collin McGinn, Michael S. Gazzaniga, Jaegwon Kim, Robert Pepperell, Nicholas Humphrey pentru a-i numi doar pe câțiva dintre cei s-au aplecat asupra unei problematici deloc facile. Studiile și cercetările despre conștiință se desfășoară în fața ta precum un ocean nesfârșit de pagini, iar tu te descoperi plin de neliniști și speranțe precum Ahab în căutarea unui ideal izbăvitor. Textele publicate înglobează decenii întregi, surclasând granițele și așa destul de neclare ale teritoriului filosofiei, făcând incursiuni trans- și interdisciplinare în spații intelectuale precum lingvistica, psihologia, neurobiologia, biologia evoluționistă, științele cogniției, neuroștiințele, cibernetica, inteligența artificială etc.

Ce înseamnă oare a fi conștient? Interogația pare, la prima vedere, deloc problematică sau lipsită de orice angoase sau neliniști metafizice, în măsura în care există un „de-la-sine-înțeles” cu privire la conștiință, o înțelegere obișnuită, implicită a acesteia. A fi conștient se traduce, la o primă vedere, prin a fi treaz, în stare de veghe, vigilent sau atent, a fi subiectul unei stări diferită calitativ de momentele în care dormi, te afli sub efectul unei anestezii, sesiuni de hipnoză sau al unor substanțe psihotrope. În același timp, a fi conștient înseamnă a avea sentimentul propriului sine, al identității psiho-somatice, înțelegând prin aceasta o încadrare a propriei persoane în tabloul amplu al lumii înconjurătoare. În momentul în care scriu aceste rânduri, sunt conștient, adică experimentez într-o manieră pur subiectivă elementele mediului și totodată atribui un înțeles aspectelor lumii înconjurătoare: mă aflu la masa de scris, așezat în fața ecranului luminos al computerului, ating cu degetele în mod controlat tastele negre, în timp ce din difuzoare răzbate o succesiune sonoră plăcută. Din când în când sorb lichidul din ceașca de cafea, cu înghițituri mici, întârziate, resimțind senzația plăcută dulce-amăruie. De afară ajung la urechile mele, în răstimpuri, sunetele specifice freamătului urban: zumzetul agitat al străzii, claxoanele vehiculelor, voci care se întretaie, râsetele unor copii, ciripitul unor păsări, o țesătură de impresii senzoriale receptate prin conuri, bastonașe, cili, pori etc. și transmise creierului meu sub forma unor impulsuri nervoase pe care acesta le integrează și decodifică selectiv, în zone specifice sau arii de asociere. Sunt conștient de clipa prezentă, de succesiunea momentelor care se succed inexorabil, de țesătura evenimentelor pe care le trăiesc, totodată îmi conștientizez trecutul asupra căruia nu mai am niciun fel de control, mai mult, îl pot altera, sub forma „amintirilor false”, totodată conștientizez așteptările pe care le am cu privire la viitor. Însă înșiruirea tuturor acestor ingredente situate sub eticheta experienței conștiente par să livreze efortul comprehensiv unei subiectivități ermetice sau, cel puțin, unei frivolități impardonabile. Într-un registru lingvistic, la fel de tributar simțului comun, constat că există numeroase expresii și formulări ce presupun raportarea la controversatul fenomen al conștiinței: „conștientizez că ar trebui să studiez temeinic și să evit tergiversările”, „sunt conștient că afară este senin”, „conștientizez neplăcerea sau durerea resimțită în urma unui episod de abuz alimentar”, „sunt conștient de dezamăgirea pe care aș putea-o resimți dacă nu mi-ar ieși planurile așa cum îmi doresc” etc. Vorbim uneori despre oameni „lipsiți de conștiință”, despre personaje ale spațiului public ce suferă de un cronic deficit de conștiință, atribuind unei astfel de formulări certe valențe morale. Nici limbajul medical nu este lipsit de sintagme ce trimit, mai mult sau mai puțin direct, la fenomenul de conștiință: „X și-a pierdut cunoștința (a devenit inconștient)”, „Y și-a redobândit cunoștința la capătul unui eveniment traumatic, dureros (a redevenit conștient)”, „Z suferă de un deficit de atenție (atenția sau concentrarea ca particularitate intrinsecă conștiinței)” etc.

Este absolut fascinant faptul în care care creierul reușește să surprindă realitatea înconjurătoare, operând deopotrivă cu simboluri, reprezentări, cuvinte (words), pe de-o parte, și cu obiectele sau, mai exact, cu reprezentarea perceptivă (percepts) a acestora. Pentru a face față mediului înconjurător, creierul transformă, decodifică informația, proiectează tipare, își reprezintă tablolul lumii într-o manieră subiectivă, părtinitoare. „Limbajul îndeplinește un rol esențial în funcționarea omului. Legăturile intime pe care acesta le stabilește cu mintea conștientă nu pot fi puse la îndoială. Aceleași schimburi neuronale sunt responsabile pentru amândouă [gândire și limbaj].”[4] Nu obiectele percepției reprezintă materia primă cu care lucrează vasta noastră rețea neuronală, ci cuvintele care declanșează, activează, produc reacții, interacțiuni la nivel cerebral. „Atunci când intră în contact cu mediul înconjurător, organismul mai întâi demontează informațiile și apoi le asamblează într-o manieră corticală. Totuși, acest model reasamblat al lumii nu este o reprezentare fidelă a realității.”[5] Cuvintele acționează asupra emisferei stângi, obiectele percepției acționează asupra emisferei drepte. Ambele emisfere sunt conectate într-o matrice cognitivă, o vastă rețea neuronală, interacțiunea dintre acestea fiind una extrem de strânsă și de stabilă, concretizată într-o pendulare sau oscilare a atenției între cele două (attentional oscilation). Referentul și corespondentul său lingvistic, cuvântul, formează obiectul unei prelucrări laborioase. Cuvintele, organizate în structuri coerente (enunțuri, fraze, raționamente), pe baza regulilor formale ale gramaticii, sunt „replici de carbon ale referentului” (carbon copies of a referent)[6]. Dobândirea cuvintelor este o abilitate indispensabilă pentru comunicarea dintre indivizi, pentru inserția socială, dar mai ales pentru apariția a ceea ce poartă numele de conștiință. Conotația și denotația sunt îngemănate atunci când vine vorba despre modul în care omul cunoaște lumea înconjurătoare. Limbajul ne oferă pe lângă cunoașterea lumii înconjurătoare și posibilitatea introspecției, a descrierii a ceea ce se întâmplă atunci când spunem că gândim, fie asupra lumii exterioare, fie asupra noastră. Limbajul este martorul vizibil al propriei noastre experiențe intrapsihice. Limbajul este marca faptului că s-a făcut o trecere remarcabilă de la sistemul biologic centrat pe reacția de tip stimul-răspuns, la mecanisme de cunoaștere sau de surprindere a mediului mult mai complexe. Acest salt cuantic se manifestă prin faptul că, grație limbajului, creierul dobândește o certă autonomie de funcționare, el se poate concentra asupra propriilor funcții și operații. Se produce o autonimizare a funcționării creierului, corpul și lumea înconjuătoare fiind „puse între paranteze”, cu o expresie de sorginte husserliană. Sunetele produse de om prin intermediul limbajului devin cuvinte, nume sau etichete atribuite obiectelor, pe care le reprezintă, cuvintele stau pentru conceptele sau noțiunile cu care operăm în plan mental, iar conceptele trimit la obiecte. Altfel spus, cuvintele se „reifică” sau se „obiectualizează”, acționează asupra noastră ca și cum nu ele ar fi cele ce acționează, ci obiectele sau evenimentele la care fac referire.

Prin intermediul abilității lingvistice, dobândite prin expunerea în primi ani de viață, și nu printr-o facultate înnăscută, omul manevrează realitatea, o traduce în propriul lexic, ordonează, organizează cuvinte în structuri coerente, forme propoziționale, codifică și decodifică mesaje cu privire la abundența de impresii perceptive și senzoriale. Totodată, transmite celorlalți semnificații pe care le constituie la nivel intrapsihic. „Vorbirea presupune transbordarea materialului perceptiv (mesaj) de la un creier la altul.”[7] Performanța limbii vorbite are în vedere tocmai această potrivire a tiparelor perceptive care se găsesc în fiecare dintre cei care comunică.  Cuvintele au o putere de evocare remarcabilă, ele sunt aproape la fel de puternice ca și obiectele înseși ale percepției. Cuvintele sunt pentru creier aproape la fel de reale ca și obiectele pe care acesta le percepe cu ajutorul aparatului senzorial-perceptiv.[8] Între lume și mintea celui preocupat să o cunoască se instituie fascinantul și complexul univers lingvistic pe care-l deprindem prin învățare , imitație și multitudinea de interacțiuni cu mediul, cu ceilalți, cu noi înșine. Pentru a diminua din disconfortul, din angoasa resimțită cu privire la abundența de stimuli care avansează amenințător către noi, asediindu-ne pur și simplu aparatul senzorial, am inventat – oricât de impropriu sună – limbajul articulat: cuvinte, surogate de realități, ansambluri și arhitecturi lingvistice dintre cele mai interesante, menite a arăta și deopotrivă a ascunde lumea înconjurătoare.

Este evident faptul că investigațiile, studiile și cercetările care au ca obiect conștiința suferă deja de o cronică absență a unui consens, situație problematică a cărei rezolvare pare să nu fie întrevăzută curând. La fel de evident este faptul că filosofii discută, în limitele propriului univers de discurs, mai curând despre „conștiințe” decât despre „conștiință”, un plural deconcertant, generator deopotrivă de angoasă și de inspirație. Deși întâlnim nu de puține ori echivocul, neclaritatea, hățișul terminologic, limbajul  fuzzy, toate acestea nu sunt neapărat lipsuri, slăbiciuni sau defecte, ci mai curând calități ale unui demers cognitiv care ne menține spiritul alert, concentrat asupra a ceea ce urmează dincolo de următorul pasaj sau fragment. Ambiguitatea conceptuală de care suferă textele ce au ca obiect conștiința te poate determina să încetezi a mai căuta explicații, să te oprești din străduințele tale comprehensive. Sau, dimpotrivă, te poate provoca și mai mult, invitându-te să călătorești spre alte teritorii încă neexplorate. Nesiguranță, îndoială, incertitudine – iată elementele cu care ai de-a face atunci când intenționezi să intri în acest teritoriu, un joc de enigme ce se ascund parcă cu cât mai mult vrei să le dezlegi. Ești precum Oedip în fața Sfinxului, în așteparea întrebărilor ce nu întârzie să apară: o interogație vine după alta, o nedumerire îi urmează altei nedumeriri. Cert este faptul că suntem capabili, ca ființe umane, de o interacțiune fascinantă, pur și simplu magică, în raport cu lumea înconjurătoare și cu lumea noastră interioară. Poate că nu acordăm întotdeauna atenția cuvenită mecanismelor complexe prin care surprindem, în mod subiectiv, calitățile fenomenale ale lumii înconjurătoare. Poate că nu ne mirăm filosofic de fiecare dată când aprehendăm obiectele înconjurătoare, când integrăm în tipare cognitive preexistente fenomenele și situațiile inedite, când codăm, decodificăm, procesăm torentele nesfârșite de informații, când traducem în impulsuri nervoase stimulii fizici (spectre de lumină, culori, sunete, mirosuri, gusturi…). După cum a admis cândva un înțelept antic, sofistul Protagoras, tabloul lumii exterioare pare să fie măsurat inevitabil cu etalonul omenescului pe care-l înglobăm în calitatea noastră de privitori, contemplatori ai acestei lumi. „Cu fiecare ocazie te descoperi proiectând propria experiență fenomenală la nivelul lucrurilor din lumea înconjurătoare.”[9] Chiar dacă proiectăm la nivelul obiectelor din jurul nostru caracteristici sau particularități fenomenale care ne sunt, de facto, specifice nouă și comitem astfel ceea ce filosofii numesc eroarea categorială, totuși o astfel de atribuire ilicită este ceea ce face din lumea înconjurătoare un spațiu miraculos. Deși conștiința este identificată de unii autori cu exercițiul introspectiv indispensabil, de alții cu suprema inutilitate speculativă, consider că fiecare dintre noi este capabil de un astfel de exercițiu. În finalul acestui sumar exercițiu propedeutic, îndrăznesc să cred că numai educația ne permite să întreprindem pasul în spate al auto-reflexivității, pentru a ne privi cu luciditate, pentru a ne analiza sine ira et studio. Când ne așezăm pe noi înșine în fața oglinzii, când facem din noi înșine obiectul a numeroase nedumeriri și mirări, de abia atunci dobândim posibilitatea de a experimenta stările de conștiință. Altfel, privilegiul remarcabil al acestei calități umane riscă să rămână pentru noi doar o proiecție străină, în timp ce ne descoperim alienați, reduși, diminuați, incapabili să accedem la înțelegere prin travaliul unei pregătiri riguroase, a lucidității și efortului educativ. Poate că, la urma urmei, nu există niciun fel de conștiință, în înțelesul obișnuit al termenului. Dimpotrivă, totul este neobișnuit aici, în teritoriul a ceea ce experimentăm zilnic, în ceea ce simțim, percepem, vedem, auzim, judecăm, gândim, vrem, dorim, proiectăm, anticipăm, visăm.

[1] Thomas Nagel, Perspectiva de nicăieri, trad. Bogdan Lepădatu, Editura Vellant, București, 2008, p.11.

[2] Ned Block, Owen Flanagan, Guven Guzeldere, The Nature of Consciousness. Philosophical Debates, MIT Press, 1997, p.1.

[3] Rene Descartes (1596-1650) lansează în circuitul filosofic distincția consacrată dintre mental/spirit (soul) și fizic/corporal (body), dintre spirit și materie, transpuse în dualitatea substanță cugetătoare (res cogitans) și substanță întinsă (res extensa).

[4] Zoltan Torey, Daniel C. Dennett, The Crucible of Consciousness, MIT Press, 2009, p.32.

[5] Ibidem., p.35.

[6] Zoltan Torey, Daniel C. Dennett, op.cit., p.34.

[7] Ibidem, p.61.

[8] Ibidem, p.45.

[9] Nicholas Humphrey, Soul Dust – The Magic of Consciousness, Princeton University Press, 2011, p.192.

Fragmente utile (raportul filosofie-film)

În Prefața lucrării sale, „Shadow Philosophy: Plato’s Cave and Cinema”, Nathan Andersen consideră că scenariul descris în celebrul „mit al peșterii” reprezintă „one of the most famous images from the history of philosophy.” „Plato’s allegory of the cave, whose depiction of the condition of everyday life resembles nothing so much as the contemporary experience of watching movies. In fact, similar imagery is found and related themes explored in quite a number of relatively recent movies, especially science fiction films such as The Matrix or Total Recall, in which a leading character discovers that the world as he thought he knew it was a lie, an illusion. The ease with which the cinema depicts distortions of reality, giving weight to skeptical concerns that might seem abstract and unreal when described in the terminology of old books, has led a number of philosophers to become encouraged by the pedagogical merits of using film in the philosophy classroom.”

„Films naturally illustrate a wide range of philosophical issues, ranging from questions having to do with the conundrums of time travel, the relation between mind and body and the nature of personal identity, to ethical and aesthetic questions. In the past decade or so, a wide range of studies have appeared considering the scenarios presented in films and
television programs as examples and illustrations of traditional philosophical themes. The approach to film that treats it as a source of illustrations and examples to introduce and explore philosophical themes – developed independently of reflections on cinema – has been described variously as “Film and Philosophy” or “Film as Illustration.”

 

 

Considerații introductive la capitolul CUNOAȘTEREA

Rândurile care urmează constituie, în opinia mea, o bună introducere pentru studiul problemei cunoașterii din capitolul cu același nume:

„Dacă te gândeşti puţin, interiorul propriei tale minţi e singurul lucru de care poţi fi sigur.

Toate opiniile tale – fie ele despre soare, lună sau stele, despre casa şi cartierul în care locuieşti, despre istorie, ştiinţă, despre ceilalţi oameni, chiar despre existenţa propriului tău corp – se bazează pe experienţele şi gândurile tale, pe sentimentele şi impresiile tale senzoriale. Numai pe ele te poţi baza în mod direct, fie că vezi cartea pe care o ţii în mână sau simţi podeaua sub picioare, fie că îţi aduci aminte că George Washington a fost primul preşedinte al Statelor Unite sau că formula apei e H2O. Orice altceva se află mai departe de tine decât gândurile şi experienţele tale lăuntrice şi îţi parvine numai prin intermediul lor.

În mod obişnuit, nu ai nici un dubiu în legătură cu existenţa podelei de sub picioare, a copacului de la fereastră sau a propriei danturi. De fapt nici nu te gândeşti îndeobşte la stările mentale prin care devii conştient de aceste lucruri: pari conştient de ele în mod direct. Dar cum poţi şti dacă ele există cu adevărat?

Dacă încerci să argumentezi că trebuie să existe o lume fizică exterioară pentru că nu ai vedea clădiri, oameni sau stele dacă nu ar exista acolo nişte obiecte care să reflecte sau să emită lumina care ajunge la ochii tăi şi îţi provoacă experienţele vizuale, răspunsul se impune de la sine: Cum poţi şti asta? Nu e decât o simplă aserţiune ca oricare alta despre lumea exterioară şi despre relaţia ta cu ea şi, ca atare, se bazează pe dovezile pe care ţi le oferă simţurile tale. Dar nu te poţi bizui pe acest tip anume de dovezi despre modul în care sunt produse experienţele vizuale decât dacă poţi deja să de bizui în general pe conţinuturile tale mentale pentru a-ţi da informaţii despre lumea exterioară. Şi tocmai aceasta face obiectul contestărilor. Dacă încerci să dovedeşti pe baza unor impresii că impresiile tale sunt vrednice de încredere, argumentul e circular şi nu vei ajunge nicăieri.

Ţi-ar apărea oare în mod diferit lucrurile dacă, de fapt, toate acestea ar exista numai în mintea ta – dacă tot ce consideri a fi lumea exterioară reală ar fi doar un vis nesfârşit sau o halucinaţie, din care nu te vei deştepta niciodată? Dacă ar fi aşa, atunci bineînţeles nu te-ai putea deştepta, aşa cum te poţi deştepta dintr-un vis, pentru că ar însemna că nu ar exista nici o lume „reală” la care să te deştepţi. Aşadar, n-ar fi tocmai ca un vis sau ca o halucinaţie obişnuită. Conform ideii pe care o avem îndeobşte despre vise, ele se petrec în mintea unor oameni care de fapt dorm într-un pat real, într-o casă reală, chiar dacă în vis aleargă pe străzile din Kansas City urmăriţi de o maşină ucigaşă de tuns iarba. Mai presupunem şi că visele normale depind de ceea ce se petrece în timpul somnului în creierul celui care visează.

Dar nu s-ar putea oare ca toate experienţele tale să fie asemenea unui vis uriaş în afara căruia să nu existe nici o lume exterioară? Cum poţi şti că lucrurile nu stau chiar aşa? Dacă întreaga ta experienţă ar fi un vis în afara căruia n-ar exista nimic, atunci orice dovadă pe care ai încerca să o foloseşti spre a-ţi demonstra că există o lume exterioară ar face doar parte din vis: Dacă ai bate în masă sau dacă te-ai ciupi, ai auzi bătaia şi ai simţi ciupitura, dar asta n-ar fi decât încă un lucru care s-ar petrece în mintea ta, ca toate celelalte. E în zadar: dacă vrei să afli dacă ceea ce e înlăuntrul minţii tale îţi dă vreun indiciu în legătură cu ce e în afara ei, nu te poţi bizui pe modul în care îţi apar lucrurile – din interiorul minţii tale – pentru a afla răspunsul.

Dar pe ce altceva te mai poţi bizui? Toate dovezile, despre orice ar fi ele, îţi parvin în mod necesar prin intermediul minţii – fie sub forma percepţiei, a mărturiei cărţilor şi a altor oameni sau a memoriei – şi ar fi cât se poate de compatibil cu restul cunoştinţelor tale să crezi că nu există absolut nimic altceva decât interiorul propriei tale minţi.

Este chiar posibil să nu ai nici corp, nici creier – întrucât convingerile tale în această privinţă îşi au originea exclusiv în dovezile furnizate de simţuri. Nu ţi-ai văzut niciodată creierul – presupui doar că toată lumea posedă unul – dar chiar dacă l-ai fi văzut, sau ai crede că l-ai văzut, asta n-ar fi decât o experienţă vizuală ca oricare alta. Poate că nu exişti decât tu, subiectul experienţei, şi poate că nu există nici o lume fizică – nici stele, nici pământ, nici fiinţe omeneşti. Poate că nici măcar spaţiul nu există.

Concluzia cea mai radicală la care ai putea ajunge ar fi aceea că mintea ta este, pur şi simplu, singurul lucru care există. Acest punct de vedere poartă numele de solipsism. Este un punct de vedere foarte stingher şi nu l-au împărtăşit prea mulţi oameni. După cum puteţi deduce din această remarcă, e o concepţie pe care nu o împărtăşesc nici eu. Dacă aş fi solipsist, n-aş scrie probabil cartea asta, întrucât n-aş crede că ar mai exista cineva care să o citească. Pe de altă parte, poate că aş scrie-o, să-mi fac viaţa interioară mai interesantă, prin includerea impresiei că ea ar fi publicată, că unii indivizi ar citi-o şi mi-ar comunica reacţiile lor şi aşa mai departe. Cu puţin noroc, s-ar putea chiar să am şi impresia că mi se plătesc drepturi de autor.

Poate că tu eşti solipsist: în acest caz, vei considera cartea un produs al propriei tale minţi, care prinde viaţă ca urmare a experienţei tale, pe măsură ce o citeşti. Evident, nimic din ce pot spune eu nu te poate convinge că eu exist cu adevărat sau că această carte ca obiect fizic există. Pe de altă parte, concluzia că numai tu exişti nu se justifică pe de-a-ntregul în raport cu dovezile disponibile. Nu poţi şti, pe baza a ceea ce se petrece în mintea ta, că nu există lumea exterioară. Poate că o concluzie mai modestă e cea corectă, anume că nu poţi cunoaşte nimic dincolo de impresiile şi experienţele tale. Lumea exterioară poate să existe sau nu, iar dacă există, poate să fie sau să nu fie complet diferită de cum îţi apare ţie – n-ai cum să-ţi dai seama. Acest punct de vedere se numeşte scepticism în legătură cu lumea exterioară.

Este posibilă şi o formă mai radicală de scepticism. Argumente similare par să demonstreze că nu poţi cunoaşte nimic, nici măcar despre propriul tău trecut şi propriile tale experienţe anterioare, întrucât nu ai la dispoziţie decât conţinuturile tale mentale prezente, care includ şi impresiile amintirilor tale. Dacă nu poţi fi sigur că lumea dinafară minţii tale există acum, cum ai putea fi sigur că tu însuţi ai existat înainte de momentul prezent? Cum poţi şti dacă nu ai apărut pur şi simplu pe lume acum câteva minute, gata înzestrat cu toate amintirile tale prezente? Singura dovadă cum că nu se poate să fi apărut acum câteva minute depinde de anumite convingeri despre modul în care iau naştere oamenii şi amintirile lor, care la rândul lor se bazează pe convingeri despre ceea ce s-a întâmplat în trecut. Dar a te bizui pe acele convingeri pentru a dovedi că ai existat în trecut ar însemna din nou să raţionezi în cerc. Ar însemna să presupui realitatea trecutului pentru a demonstra realitatea trecutului.

Te afli, se pare, în impasul de a nu putea fi sigur de nimic cu excepţia conţinuturilor tale mentale prezente. Şi se pare că orice argument ai încerca să foloseşti spre a ieşi din acest impas e sortit eşecului deoarece el va trebui să presupună ceea ce tocmai încerci să demonstrezi – existenţa lumii exterioare dinafara minţii tale.

Să presupunem, de exemplu, că ai susţine că trebuie să existe o lume exterioară, pentru că e greu de crezut că ai putea avea toate aceste experienţe fără să existe o explicaţie oarecare în funcţie de cauze externe. Scepticul poate răspunde în două feluri. În primul rând, chiar dacă există cauze externe, cum poţi şti din conţinuturile experienţei tale cum sunt acele cauze? Nu le-ai observat niciodată în mod direct. În al doilea rând, pe ce se bazează ideea ta că orice lucru trebuie să aibă o explicaţie? Este adevărat că în concepţia ta normală, nefilosofică, despre lume, procese ca acelea care au loc în minea ta sunt cauzate, cel puţin în parte, de alte lucruri dinafara lor. Dar nu ai voie să presupui că aşa stau lucrurile într-adevăr decât dacă încerci să înţelegi cum de poţi cunoaşte ceva, orice, despre lumea dinafară minţii tale. Şi nu poţi în nici un fel dovedi un astfel de principiu doar examinând ceea ce se află înlăuntrul minţii tale. Oricât de plauzibil ţi-ar părea ţie acest principiu, ce motiv ai să crezi că se aplică şi lumii?

Ştiinţa nu ne este nici ea de mare ajutor, deşi la prima vedere am putea să ne adresăm ei cu cea mai mare încredere. În gândirea ştiinţifică obişnuită, ne bazăm pe principii explicative generale pentru a trece de la modul în care ne apare lumea la o altă concepţie asupra modului ei de a fi de fapt. Încercăm să explicăm aparenţele în termenii unei teorii care descrie realitatea din spatele acestora, o realitate pe care nu o putem observa direct. Astfel, fizica şi chimia conchid că tot ce vedem în jurul nostru se compune din atomi invizibil de mici. Am putea argumenta, oare, că şi credinţa generală în existenţa lumii exterioare are acelaşi tip de suport ştiinţific ca şi credinţa în existenţa atomilor?

Scepticul va răspunde că procesul elaborării raţionamentului ştiinţific ridică aceeaşi problemă de ordin sceptic la care ne-am mai referit şi până acum: ştiinţa este la fel de vulnerabilă ca şi percepţia. Cum putem şti dacă lumea exterioară minţii corespunde concepţiei noastre despre ceea ce ar constitui o explicaţie teoretică satisfăcătoare a observaţiilor pe care le facem? Dacă nu putem stabili credibilitatea impresiilor noastre senzoriale în raport cu lumea externă, nu avem nici vreun motiv să ne închipuim că putem avea încredere în teoriile noastre ştiinţifice.

Mai există încă un răspuns, cu totul diferit, la această problemă. S-ar putea argumenta că un scepticism radical de felul celui despre care am vorbit nu are sens, deoarece ideea unei realităţi externe pe care nimeni n-ar putea-o descoperi vreodată este lipsită de sens. Argumentul este că visul, de pildă, trebuie să fie ceva din care te poţi trezi pentru a descoperi că dormeai; halucinaţia trebuie să fie legată de un lucru pe care cei din jur (sau tu, mai târziu) îl pot percepe ca, nefiind real. Impresiile şi aparenţele care nu corespund realităţii trebuie puse în contrast cu cele care corespund realităţii, altminteri contrastul dintre aparenţă şi realitate nu mai are nici un sens.

Conform acestui punct de vedere, ipoteza unui vis din care nu te poţi trezi niciodată nici nu reprezintă ideea de vis: este ideea de realitate – de lume reală în care trăieşti. Concepţia noastră despre ceea ce există nu este altceva decât concepţia noastră despre ceea ce putem observa. (Acest punct de vedere este uneori denumit verificaţionism). Uneori, observaţiile noastre sunt eronate, dar asta înseamnă că pot fi corectate prin alte observaţii – ca atunci când te trezeşti din vis sau descoperi că ceea ce credeai că e un şarpe nu era decât o umbră în iarbă. Dar în absenţa posibilităţii unei concepţii corecte asupra lucrurilor (fie a ta, fie a altcuiva), gândul că impresiile tale despre lume sunt false este lipsit de sens.

Dacă aşa stau lucrurile, atunci scepticul se înşeală dacă îşi închipuie că se poate concepe că unicul lucru care există ar fi mintea lui proprie. Se înşeală deoarece n-ar putea fiadevărat că lumea externă nu există de fapt, decât dacă cineva ar putea observa că ea nu există. Şi ceea ce încearcă să-şi imagineze scepticul e tocmai că nu există nimeni care să observe acest lucru şi nici nimic altceva – fireşte, afară de scepticul însuşi, iar tot ce poate observa el este interiorul propriei sale minţi. Deci solipsismul e lipsit de sens. El încearcă să scadă lumea exterioară din totalitatea impresiilor mele, dar nu reuşeşte pentru că, dacă lumea exterioară este astfel înlăturată, ele încetează a mai fi simple impresii, devenind în schimb percepţii ale realităţii.

Este cât de cât valabil acest argument împotriva scepticismului şi solipsismului? Doar dacă realitatea poate fi definită ca ceea ce putem observa. Dar suntem oare într-adevăr incapabili să înţelegem ideea unei lumi reale sau a unei stări de lucruri care nu pot fi observate de nici un om sau de vreo altă fiinţă?

Scepticul va susţine că, dacă există o lume exterioară, lucrurile din această lume sunt observabile pentru că există şi nu invers, că existenţa nu e acelaşi lucru cu capacitatea de a fi observat. Şi, deşi ajungem la ideile de vis şi halucinaţie plecând de la situaţiile în care credem că putem observa contrastul dintre experienţele noastre şi realitate, cu siguranţă se pare că aceeaşi idee poate fi extinsă la situaţiile în care realitatea nu e observabilă.

Dacă e aşa, pare să rezulte că nu e lipsit de sens să gândeşti că lumea ar putea fi alcătuită doar din interiorul minţii tale, deşi nici tu, nici nimeni altcineva n-ar putea să afle dacă aşa ar sta lucrurile cu adevărat. Şi dacă nu e lipsit de sens, ci reprezintă o posibilitate pe care trebuie s-o iei în considerare, se pare că n-ai cum să-i dovedeşti falsitatea fără să te învârți într-un cerc vicios. Aşa că s-ar putea să fii într-adevăr prizonierul propriei tale minţi. Asta poartă uneori numele de impas egocentric. Şi totuşi, toate acestea fiind zise, trebuie să recunosc că este practic imposibil să crezi în mod serios că toate lucrurile din lumea care te înconjoară ar putea, de fapt, să nu existe. Acceptarea lumii exterioare ni se impune cu tărie, în mod instinctiv: nu ne putem descotorosi pur şi simplu de ea cu argumente filosofice. Nu numai că ne comportăm ca şi cum ceilalţi oameni şi celelalte lucruri există: suntem convinşi că există, chiar după ce am trecut în revistă argumentele care par să indice că nu avem nici un temei pentru a crede acest lucru. (Putem avea temeiuri, în cadrul întregului sistem de convingeri despre lume, pentru convingeri mai particulare, în legătura cu existenţa unor lucruri particulare: ca, de exemplu, a unui şoarece în cutia de pâine. Dar asta e altceva. Existenţa lumii exterioare e considerată în acest caz drept înţeleasă de la sine).

Dacă această credinţă în existenţa lumii dinafară minţilor noastre ne apare atât de firească, poate că nu are nevoie de nici un temei. Poate că putem să-i dăm pace şi să sperăm că avem dreptate. Şi, de fapt, asta şi fac mai toţi oamenii după ce au renunţat să mai încerce să o demonstreze: chiar dacă nu pot oferi argumente împotriva scepticismului, nici să-l accepte nu pot. Dar asta înseamnă că noi ne menţinem majoritatea convingerilor noastre comune despre lume în ciuda faptului că (a) s-ar putea ca ele să fie complet false, şi (b) nu avem nici o bază pentru a exclude această posibilitate.

Ne rămân, deci, trei întrebări:

  1. Există şi are sens posibilitatea ca interiorul minţii tale să fie singurul lucru care există sau – în ipoteza că lumea dinafară minţii tale există – ca ea să fie total diferită de cum îţi închipui tu că este?
  2. Dacă aceste lucruri sunt posibile, ai vreo modalitate de a-ţi dovedi că ele nu sunt, de fapt, adevărate?
  3. Dacă nu poţi dovedi că există ceva în afara minţii tale, este just să continui să crezi în existenţa lumii exterioare în ciuda acestui fapt?”

Sursa: capitolul „Cum putem cunoaște ceva?”, din lucrarea Oare ce înseamnă toate astea?, scrisă de Thomas Nagel (What Does It All Mean?, Oxford University Press, 1987), Editura ALL, București, 1994, p.5-12.

Să transformi o viață într-un destin… (lecturi camusiene, izvoare de gând)

Recitesc, în căutarea inspirației, fragmente din Mitul lui Sisif: o lectură despre frământările existenței omenești amenințate de inautenticitate, despre înțelegerea și asumarea suferinței, un eseu despre depășirea destinului prin dispreț, despre transformarea absurdului, prin conștientizare, în sentiment tragic. Îl descopăr pe Sisif, truditorul Infernului[1], căzut în dizgrație, renegat de zei, preocupat să ducă la îndeplinire aventura propriului supliciu. Îl însoțesc în efortul lui, îi surprind respirația încordată, icnetul de debut, acel moment în care piatra refuză dislocarea, captivă în imobilitate, când materia inertă se împotrivește elanului spiritual. Asist în tăcere la desfășurarea acestui spectacol, încercând să înțeleg virtuțile caznei, avantajele frământării, truda în aparență fără rost. Văd zâmbetul lui Sisif, răsărit printre stropii grei de transpirație, în momentul în care contemplă piatra rostogolindu-se cu înverșunare către abis. Îi împărtășesc bucuria triumfului, fie el și provizoriu, clipa fragilă în care, detașat, începe să înțeleagă ceea ce era menit să nu fie înțeles… „A începe să gândești înseamnă a începe să fii ros pe dinăuntru…” – descopăr aici drama lucidității, apăsarea conștiinței ce vrea cu orice chip să înțeleagă. Într-o logică răsturnată, deloc lipsită de pericole: „Fericiți cei ce nu gândesc, căci a lor este liniștea!” Îmi revine în minte gândul lui Camil Petrescu: „câtă luciditate, atâta dramă”…

Experimentez, în debutul scrierii, un sentiment de nedumerire: parcurg rânduri în care autorul pare să întreprindă o veritabilă apologie a sinuciderii, vorbește despre recunoașterea faptului că poți să te simți, la un moment dat, „depășit de viață”, poți fi copleșit de derizoriul zbuciumului cotidian. Intuiesc faptul că astfel de rânduri, cu privire la seducția neantului, nu sunt altceva decât o provocare adresată cititorului, un fel de obstacol cognitiv, o poartă ce trebuie trecută pentru a pătrunde dincolo, în însăși miezul textului. După doar două pagini, descopăr un gând interesant despre raportul complex dintre trup și spirit: „judecata trupului nu-i întru nimic mai prejos decât cea a spiritului, și trupul dă îndărăt în fața propriei sale distrugeri. Căpătăm obișnuința de a trăi înainte de a o dobândi pe aceea de a gândi. În cursa care ne apropie zi de zi cu încă un pas de moarte, trupul păstrează un avans ireparabil”. Aleg să traduc acest raport printr-o altă distincție, la fel de celebră: a gândi și a trăi (viața), disociere clasică în istoria cugetării omenești, generatoare de polemici și dezbateri fecunde.[2] „Vine întotdeauna o vreme când trebuie să alegi între contemplare și acțiune. Adică să devii un om. Asemenea sfâșieri sunt cumplite. Dar pentru o inimă mândră nu se află cale de mijloc”. Să trăiești, pur și simplu, fiecare moment, la intensități și arderi absolute, sau să optezi pentru retragere, pentru un recul ce-ți poate dărui cunoașterea și înțelegerea vieții. Camus afirmă că nimeni nu este imun în fața absurdității, un sentiment ce „poate să-l izbească în față pe orice om, la orice colț de stradă. În nuditatea sa dezolantă, în strălucirea sa moartă, el [sentimentul absurdului] este insesizabil.” Conștiința începe să funcționeze în momentul în care, prizonier al unei vieți mașinale, captiv în rutină, confiscat de obișnuință, omul își adresează întrebarea: „de ce?” sau „pentru ce?”. Reflecțiile camusiene cu privire la sentimentul absurdului își vădesc, mai mult ca oricând, actualitatea, astăzi, când fundamentalismul religios se preschimbă adesea în teroare, egoismul exacerbat este pus în slujba obsesiei pentru profit și abundență, relațiile interpersonale se instrumentalizează, celălalt este transformat în simplă unealtă. „Fără să oferim o genealogie, este suficient să spunem că în lumea noastră postmodernă conceptul și experiența Absurdului rămân de actualitate”[3]. Este greu să negi faptul că lumea actuală este mai puțin rațională decât oricând iar străduința de a înțelege, dorința neîntreruptă de claritate se lovește, de cele mai multe ori, de marginile posibilității.

Și totuși, îmi este destul de greu să admit absurditatea experiențelor pe care le traversăm, dimpotrivă, înclin către convingerea că fiecare eveniment, fiecare trăire își are partea sa de relevanță în acest agregat numit viață. Ne străduim zilnic, precum Sisif, să mișcăm pietrele sau provocările noastre, unele mari, dezarmante până la agonie, altele ușor de urnit, dar semnificative. Suntem eroii propriei vieți, prin truda noastră zilnică, de multe ori neștiută de ceilalți, devenim, din zorii conștiinței noastre și până când părăsim această lume, protagoniști ai unei saga încărcată de sensuri și semnificații. Ne străduim să dobândim victorie după victorie, succes după succes, însetați după apreciere, râvnim momente de triumf, visăm la clipa în care ajungem să spunem simplu: „sunt recunoscător pentru că totul este bine!” Destinul fiecărui om este doar al lui, fără scuze sau eschive, scurtături sau artificii înșelătoare, responsabilitatea gesturilor și acțiunilor sale îi aparține în mod exclusiv. Din desfășurarea existenței pot să lipsească însăși reperele transcendente, dacă prezența acestora poate să dezorienteze sau chiar să deturneze voința individului, determinându-l să descopere în suferință refugiu sau alinare.

Sisif poate fi un dascăl bun, dacă te străduiești să înțelegi adevărurile pe care le poartă cu sine: credința în cunoaștere se fortifică prin efort consecvent, fidelitatea față de adevăr și înțelegerea a ceea ce trăiești nu este un dat ci este, mai curând, o cucerire neîncetată. Totodată înveți că urmărirea unui scop, pe care nu-l vezi dar îl simți prezent, îl intuiești dincolo de marginea propriului univers cotidian, conferă sens străduințelor tale. Să adaugi piatră după piatră la zidirea personalității tale, să rămâi încredințat că, dincolo de aparenta lipsă de sens a trudei tale, există înțelegere, conștiință, raționalitate, sens. Poate că, la urma urmei, nu există destin! Sau, dacă există, el nu este așezat implacabil în fața fiecăruia dintre noi, ci mai curând, destinul este privirea în urma noastră, aruncată peste umăr, măsurarea fie și în grabă a propriei vieți. Am întâlnit, nu demult, într-un film remarcabil, The Bucket List, câteva cuvinte înțelepte, ce îmi par potrivite în acest context: „Este greu să înțelegi întreaga viață a unui om. Unii îți vor spune că se măsoară prin cei care au rămas în urma lui. Unii spun că se măsoară în credință. Unii spun că [înțelesul vieții] se măsoară în iubire. Alții spun că viața nu are niciun înțeles. Eu? Eu cred că viața ta se măsoară cu ajutorul celor care se măsoară prin tine.” Ar trebui să trăim astfel încât atunci când ne vom uita în urmă să descoperim bucuria de a nu fi trăit în zadar, să vedem cum tot ce am gândit, am spus și am făcut s-a transformat în destin. Sau, cum spunea cineva, ar trebui să trăim în așa fel încât, atunci când doamna cu coasa va ajunge la noi, să regrete că trebuie să ne ia. Și poate că astfel vom dobândi liniștea, împăcarea cu noi înșine, pentru că atunci vom ști că am întreprins tot ce este posibil pentru a face din viața noastră mai mult decât o simplă viețuire, am transformat-o în destin.

[1] condamnat la efortul etern pentru că a îndrăznit să-i sfideze pe zei, a înlănțuit moartea și a făcut o pasiune pentru viață, refuzând întoarcerea în Infern.

[2] în sentimentul absurdului poate fi identificată consecința rupturii sau a „divorțului” cartezian dintre univers și conștiință (David Sherman, op.cit., p.32)

[3] David Sherman, Camus (Blackwell Great Minds), Wiley-Blackwell, 2008, p.22.

ADDENDA

„Din moment ce moartea își bate joc de toate planurile omului, fiecare individ beneficiază de libertatea unui condamnat, aceea de a acumula cea mai mare cantitate de experiențe și de a fi conștient de acestea.” (traducere din engleză, Adele King, „Camus”, Haus Publishing, London, 2010, p.42.)

Îndrăznește să întrebi!

Atunci am devenit eu însumi un semn de întrebare… (Augustin)

În ce mă privește, consider că studiul textelor filosofice mi-a oferit numeroase beneficii în plan cognitiv[1]. Unul dintre avantajele privilegiate ale lecturii filosofice este faptul că te încurajează să adresezi întrebări, să inițiezi un veritabil seism intelectual din care izbucnesc fără întârziere interogații, mirări, seducții epistemice. Albert Einstein admitea undeva că dacă ar avea la dispoziție o oră pentru a rezolva o problemă vitală, ar investi cincizeci și cinci de minute pentru găsirea întrebării potrivite, menită a-l conduce aproape instantaneu către descoperirea soluției. Din această perspectivă, istoria filosofiei poate fi concepută ca o succesiune de interogații esențiale[2] izvorâte din curiozitatea unor oameni remarcabili: Socrate, Platon, Aristotel, Epictet, Marcus Aurelius, Augustin, Pascal, Descartes, Locke, Kant, Hegel, Kierkegaard, Nietzsche, Russell, Popper ș.a. Filosofii sunt cei care au conștientizat valoarea unui adevăr fundamental: punerea de întrebări și căutarea de răspunsuri[3] ridică mintea omenească, înnobilează spiritul, dezvoltă inteligența. Socrate este poate primul gânditor pentru care formularea de întrebări devine un instrument privilegiat al spiritului preocupat de adevăr, interogarea semenilor dobândind odată cu filosoful grec veleități metodologice de netăgăduit. „Școala lui Socrate este agora, piaţa publică unde se plimbă printre negustori, oameni de rînd, aristocraţi flecărind cu unul, întrebându-l pe altul şi luând neîncetat ca subiect de meditaţie cele o mie şi una de probleme ale vieţii de zi cu zi.”[4] La mare distanță istorică, filosoful german Martin Heidegger caracterizează omul ca ființare privilegiată prin însăși capacitatea de a pune întrebări cu privire la ființa sa, altfel spus, ca mod de existență înzestrat cu conștiință sau reflexivitate. Der Mensch ist ein befragendes Wessen. Autorul lucrării monumentale Ființă și timp consideră că posibilitatea formulării „întrebării privitoare la sensul ființei” îl plasează pe om deasupra oricărui alt tip de ființare, interogația fiind constitutivă Dasein-ului.[5] Iată, în maniera provocatoare specifică limbajului heideggerian, cum întrebarea pe care omul și-o adresează referitor la ființa (esența) sa, suportă o triplă diferențiere: „Interogării îi aparţine, ca interogare privitoare la ceva, ceea-ce-este-vizat-prin-întrebare (sein Gefragtes). Orice interogare privitoare la ceva este, într-un fel sau altul, interogare adresată cuiva. Din interogare face parte, în afară de ceea-ce-este-vizat-prin-întrebare (das Gefragte), un ceva-căruia-i-se-adresează-întrebarea (ein Befragtes). În întrebarea investigatoare, adică în cea specific teoretică, ceea-ce-este-vizat-prin-întrebare urmează să fie determinat şi adus la nivelul conceptului. Atunci, în ceea-ce-este-vizat-prin-întrebare rezidă, ca ceea ce este propriu-zis avut în vedere, ceea-ce-se-obţine-prin-întrebare (das Erfragte), acel ceva prin care interogarea îşi atinge scopul. Interogarea însăşi, ca atitudine a unei fiinţări, şi anume ca atitudine a celui ce întreabă, are un caracter de fiinţă propriu.”[6] Omul își investighează propriul mod de a fi, pentru a descoperi că nu este doar simplu fapt-de-a-fi-în-lume – ceea ce l-ar situa pe palierul obiectualității sau al simplei prezențe inerțiale –, ci este cu mult mai mult: el este un plăsmuitor sau un creator de lume.

Conștient de dificultatea exercițiului hermeneutic heideggerian și de multitudinea deconcertantă de virtuți a interogațiilor filosofice, prefer să direcționez centrul de greutate al acestor rânduri către calitățile metodologice ale întrebării. Aceste calități depășesc indiscutabil spațiul vast și, nu de puține ori, devastator al filosofiei. De multe ori, în fața unui fragment de text, nu neapărat filosofic[7], recomand elevilor să chestioneze textul, să-l supună unui tir susținut de întrebări: „cine a scris aceste rânduri?”, „în ce context (spațio-temporal)?”, „cui i se adresează?”, „cu ce scop/de ce?”, „ce sensuri și semnificații sunt prezente în text sau pot fi situete prin travaliu interpretativ?”, „cât de viu sau relevant mai poate fi pentru cititorul actual punctul de vedere asumat de autor?”, „dacă, printr-un miracol, ne-am găsi în fața autorului și am avea dreptul la o singură întrebare esențială, care ar fi aceasta?” ș.a. Declanșarea unei explozii de întrebări[8] – selectate, ordonate și ierarhizate ulterior, în conformitate cu relevanța lor – poate „lumina” textul, eliberând sau generând înțelesuri, ridicând în fața cititorului provocări, problematizări, obstacole cognitive.

Scenariile pedagogice pot include constelații de întrebări, mai mult sau mai puțin serioase, ce pot fi dirijate spre un autor, o temă, o situație, o teorie, un concept, o epocă etc. Interogațiile formulate de elevi în urma unei sesiuni de brainstorming pot fi grupate în categorii. O primă categorie ar fi aceea a întrebărilor cognitive, care vizează extinderea arealului cunoașterii (lb.engl. knowledge), de tipul: „cine a fost cel care a susținut că…?”, „poate fi numit…?”, „ce s-a întâmplat la/când…?”, „cine s-a adresat…?”, „cui s-a adresat…?”, „ce este…?” ș.a.[9] Prin prisma unei astfel de abordări, elevul definește, numește, memorează sau reține, repetă, reproduce, etichetează, organizează un conținut informațional mai mult sau mai puțin consistent. A doua categorie este aceea a întrebărilor ce urmăresc înțelegerea (comprehension): „poți descrie/ exprima în propriul limbaj sau cu propriile cuvinte…?”, „care este teza sau ideea principală…?”, „poți realiza un conspect despre/referitor la…?”, „ce crezi că s-ar întâmpla mai departe dacă…?”, „care ar fi consecințele acceptării sau respingerii…?”, „ce temeiuri sau argumente sunt aduse de autor în sprijinul afirmației sale că…?”, „poți identifica diferența dintre…?”, „poți stabili asemănările și deosebirile dintre…?”, „ce exemplu relevant ar putea fi adus în sprijinul/împotriva afimației…?”, „care ar fi enunțul unei definiții pentru…?” etc. Înțelegerea este momentul în care elevul decodifică informația, o traduce în propriul cod reflexiv și lingvistic, folosind unelte precum interpretarea, descrierea, explicația, discuția, dezbaterea, problematizarea. Urmează categoria întrebărilor aplicative, cele care „revarsă” articulațiile teoretice în solul ferm al praxis-ului (application): „poți să identifici o altă împrejurare în care…?”, „ar putea fi admis punctul de vedere asumat de autor astăzi…?”, „dacă da/nu, cu ce consecințe…?”, „ce ai fi dispus să schimbi în concepția autorului referitoare la…?”, „cum poate fi aplicată perspectiva autorului la o situație actuală, la ceea ce experimentezi tu…?”, „în ce contexte, situații își găsește aplicabilitatea…?”, „plecând de la informațiile date, ce prelungiri sau consecințe se pot deriva…?” ș.a.m.d. Aplicabilitatea cunoștințelor noastre este de multe ori testul suprem al motivației pentru învățare. Pentru aceasta, se impune ca elevul să dobândească abilitatea de a arăta, a folosi, a ilustra, a demonstra, a planifica, a extrapola achizițiile sale cognitive către teritorii încă neexplorate. Există și întrebări de analiză (analysis), care descompun o situație, un fapt, un text în componente, în „cărămizi” cu grad sporit de manevrabilitate intelectuală: „ce evenimente l-au provocat pe autor să adopte un astfel de punct de vedere?”, „cu ce altă teorie, sistem, situație seamănă punctul de vedere asumat de autor?”, „ce alte consecințe poți găsi pentru ceea ce susține autorul…?”,  „ce temeiuri sunt folosite pentru a justifica faptul că…?”, „ce probe, exemple relevante sunt aduse în sprijinul…?”, „ce probleme pot să survină din asumarea unui anumit punct de vedere…?” etc. Etapa analizei este aceea a dezbaterii, a distincțiilor/diferențierilor, a sondării problemei sau situației date. O categorie importantă este aceea a întrebărilor de sinteză (synthesis): „poți identifica o soluție alternativă la…?”, „dacă ai avea acces la toate resursele din acel timp sau loc, cum ai proceda sau ce ai afirma referitor la…?”, „cum ai aborda problema în mod personal?”, „ce s-ar întâmpla dacă…?”, „câte alte modalități ar putea fi identificate?”, „poți să reformulezi întregul demers al autorului într-un enunț?”etc. Sinteza solicită potențialul creativ al elevului, îl determină să traverseze granițele obișnuințelor de gândire printr-o incursiune îndrăzneață. Un asemenea salt dincolo de familiar presupune eforturi de compunere și recompunere, construcție, aranjare, reorganizare sau asamblare inedită. Există, în cele din urmă, întrebările de evaluare (evaluation): „ce alte soluții ai putea descoperi la problema…?”, „există oare alternative mai viabile/acceptabile la…?”, „cum apreciezi valoarea ideii propuse de autor?”, „cum ai apăra un punct de vedere diferit de al autorului?”, „credeți că este bine sau rău să admiți perspectiva…?”, „cum te-ai descurca în situația…?”, „ce schimbări a-i recomanda…?”, „ce crezi despre…?” ș.a. Evaluarea înseamnă lansarea de enunțuri temerare cu privire la calitatea conținuturilor accesate, punerea lor în balanță, operarea de selecții riguroase cu privire la ceea ce merită și ceea ce nu merită reținut. Întrucât diferențierea de mai sus se pliază pe taxonomia clasică întreprinsă de B. S. Bloom[10], cu o valoare pedagogică neprețuită, optez să o reiau într-o formă concentrată: (a). întrebări de cunoaștere, ce solicită răspunsuri factuale, identificarea conceptelor de bază: cine?, ce?, când?, unde?, cum?/în ce fel?; (b). întrebări de identificare a gradului de înțelegere, precum cele ce privesc organizarea, compararea, traducerea materialului în propriul limbaj, interpretarea, descrierea ideilor principale; (c). întrebări ce vizează aplicarea, transferul achizițiilor cognitive către noi areale, situații noi; (d). întrebări de analiză, adică de descompunere a unei problem în elemente componente mai simple, mai ușor de înțeles, dezvoltarea de inferențe menite a facilita înțelegerea; (e). întrebări de sinteză, punerea informației într-o structură bine articulată, coerentă, într-o nouă aranjare, personală, ce deschide către noi soluții; (f). întrebări de evaluare, concretizate în enunțarea de judecăți estimative cu privire la validitatea argumentelor, calitatea informațiilor aprehendate. Abandonez pentru moment, cu toate riscurile de rigoare, ambițiile educației holistice propuse de Bloom și mă îndrept către o altă tipologie, întrucâtva asemănătoare celei menționate. Am descoperit diferențierea pe care urmează să o evoc la un curs de formare recent, sub denumirea abreviată de ORID, despre care mărturisesc că nu aveam niciun fel de cunoștință. Simbolistica se traduce în patru categorii sau tipuri de întrebări după cum urmează: întrebări factuale, obiective (O) – în măsura în care urmăresc dobândirea de informații pe cale senzorială, observabilă, cu privire la evenimente, fapte, fenomene, situații;  întrebările reflexive (R) – care urmăresc identificarea emoțiilor, a sentimentelor, stărilor sufletești, descrierea acestora, reamintirea, aducerea la lumina conștiinței a unor trăiri, asocieri mentale, reacții, experiențe filtrate prin interioritatea subiectului, întrebări interpretative (I) – ce suscită gândirea critică, localizează înțelesuri, sensuri și semnificații prinse într-un text, importanța sau relevanța lor, perspectivele diferite de aceea asumate de un autor sau altul, întrebări decizionale (D) – ce dezvoltă implicații, direcții noi de acțiune, pași viitori de acțiune (acum ce facem?, încotro?), schițarea unor alegeri sau decizii viitoare etc.[11] Există numeroase scenarii care pot include întrebări, dacă nu cumva orice scenariu didactic se pretează unei abordări interogative. De pildă, se poate iniția un scenariu ludic, prin care se solicită unui elev formularea întrebării supreme (the final question) pe care să o adreseze unei persoane cu privire la un text, tablou, film documentar sau artistic etc. Un alt elev, în urma unei pregătiri prealabile, poate să devină protagonistul unui joc de rol: cel care răspunde. Un exercițiu interesant poate fi acela în care solicităm unui elev să își imagineze o situație problematică, dificilă, neplăcută și să încerce să o descrie unui coleg care are rolul de a-i adresa cât mai multe întrebări de tipul „de ce?” sau „cum?”. Atunci când interlocutorii simt că au ajuns într-un impas, într-un fel de capăt al șirului de întrebări, rolurile pot fi inversate. Există de asemenea autori care recomandă ca un exercițiu cognitiv important generarea accelerată a unui număr cât mai mare de întrebări (o sută de enunțuri interogative) la care să se caute apoi răspunsuri. Un astfel de scenariu are meritul că asigură, pe măsura avansării în succesiunea de întrebări, creșterea gradului de complexitate și profunzime, altfel spus, generarea de întrebări tot mai inteligente (smart questions). Arta de a formula și adresa întrebări potrivite ar trebui să devină materie obligatorie în liceu. Să înveți să întrebi pentru a găsi sau a nu găsi răspunsuri este un procedeu pedagogic valoros, care fortifică mintea, te face să progresezi. Întrebările reprezintă catalizatorul cunoașterii, forța motrice care înalță spiritul, deschide căi către descoperiri și invenții remarcabile.

Fiecare om este un vehicul de interogații pe care le adresează cu curaj sau le pierde prin tenebrele inconștientului, atunci când nu are forța sau inspirația de a le rosti la momentul oportun. Experiența mea ca părinte mi-a dezvăluit faptul că un copil poate fi un generator permanent de întrebări: de ce?, cum?, în ce fel?… Întrebările unui copil sunt semnul evident al curiozității lui în plină ascensiune, marca unui spirit lipsit de prejudecata suficienței, aflat în plin proces de constituire. Provocarea și totodată misiunea supremă pentru noi, ca adulți, este aceea de a fi gardienii acestei curiozități genuine, de a încerca din răsputeri să prevenim atrofierea ei sau, mai dramatic, dispariția ei prematură. Cum s-ar putea realiza un astfel de obiectiv îndrăzneț? Cum poate fi menținută foamea perpetuă de întrebări a unui copil? Recunosc că formularea facilă și imediată a unui răspuns convingător este pentru mine o provocare. Însă, la urma urmei, cât de important este răspunsul adecvat atâta timp cât fulgerul întrebării, odată declanșat, ascunde în el cadența binecuvântată a succesiunii de întrebări viitoare? Îndrăznește să întrebi, cititorule, nu ezita să redescoperi în propria interioritate copilul de altădată, adresează(-ți) întrebări, oricât de ridicole ar fi la o primă vedere. La capătul lor îți vei descoperi spiritul mai bogat, mai înalt, mai senin.

[1] am constatat, de pildă, că atunci când este distilată filosofic, opinia are șansa de a deveni cunoaștere de prim rang, că argumentele sau temeiurile sunt condiții de acceptabilitate a unei idei; am descoperit că aspectele familiare ale existenței pot fi situate sub un spectru nefamiliar, problematic; am aflat că gândul filosofic îmbracă forme mai mult sau mai puțin organizate: de la gândirea aforistică – rebelă, fragmentară, sincopată sau eruptivă precum o succesiune de descărcări reflexive de neoprit – până la gândirea sistematică –articulată riguros în construcții impecabile derutante, precum un edificiu religios provocator de admirație și cutremur interior.

[2] de multe ori s-a reproșat filosofiei faptul că, prin formularea de interogații esențiale (traduse prin termenul pretențios de întrebări metafizice), abandonează în mod voluntar legătura cu ceea ce este concret, omenesc, prea-omenesc, altfel spus, se îndepărtează în mod nelegitim de realitate.

[3] nu de puține ori filosofii au supralicitat valoarea întrebărilor pe motiv că suscită curiozitatea, interesul, deschid apetența subiectului pentru cunoaștere, în paralel cu devalorizarea răspunsurilor. De exemplu, Bertrand Russell remarcă faptul că deși „nu se poate susține că filosofia a înregistrat foarte mari succese în încercările ei de a găsi răspunsuri precise la întrebările ei. (…) [totuşi], oricât de slabă ar fi speranţa de a descoperi un răspuns, o parte din sarcina filosofiei este de a continua cercetarea acestor probleme, de a ne face să înţelegem importanţa lor, de a examina toate abordările lor şi de a menţine viu acel interes speculativ faţă de univers, care poate fi distrus dacă ne limităm la cunoaşterea ce poate fi întemeiată cu certitudine. (Problemele filosofiei, Editura All, București, 2004, pag.137-38).

[4] Jean Brun, Socrate (Colecția Maeștrii Spiritului), Editura Humanitas, București, 1996, p.34

[5] https://floringeorgepopovici.wordpress.com/2011/08/18/dasein-ul-sau-omul-ca-mod-de-fiintare-privilegiata-note-de-lectura/

[6] Martin Heidegger, Ființă și timp, Editura Humanitas, București, 2003, p.9

[7] poate fi și un text literar, poetic sau chiar o imagine, o pictură etc.

[8] să-i spunem, prin convenție, un brainstorming interogativ…

[9] http://www.nscsd.org/webpages/jennisullivan/files/hots_questions.pdf

[10] Benjamin S. Bloom, Engelhart, M. D., Furst, E. J., Hill, W. H., Krathwohl, D. R. (1956). Taxonomy of educational objectives: The classification of educational goals. Handbook I: Cognitive domain, New York, David McKay Company.

[11] mai multe informații despre această tipologie interesantă pot fi accesate la următoarele adrese: http://www.sai-iowa.org/Professional%20Learning/Mentoring/sampleORID.pdfhttps://www.bridgew.edu/sites/default/files/relatedfiles/ORID-discussion-method-6.3.14.pdf

Tu cum ai proceda în această situație?…

Următorul scenariu, inspirat de vizionarea unui film[1], poate fi abordat ca punct de plecare într-o călătorie-dezbatere la ora de filosofie (capitolul Morala, tema etica aplicată) întrucât ridică problema complexă a judecății și deciziei morale într-o situație-limită. Mărturisesc că optez pentru o prezentare sumară a cazului relatat în film (mult mai complex și abundent în privința situațiilor dilematice succedate febril), din dorința de a nu spulbera interesul cititorului pentru o eventuală vizionare.

Reasonable Doubt (2014)Imaginează-ți că ești angajatul exemplar al municipalității, un tânăr procuror de succes și tocmai ți-ai adăugat la palmaresul impresionant încă un caz pe care l-ai instrumentat impecabil în instanță și l-ai câștigat. Prin rigoarea argumentelor tale, carismă, eleganță și stil persuasiv, ai reușit să convingi grupul de jurați și pe judecător că răufăcătorul trebuie trimis după gratii, acolo unde îi este locul. Colegii îți propun, pentru a sărbători triumful, o seară într-un local dintr-o suburbie mai puțin agitată a orașului. După câteva ore de conversații, șarade, glume, planuri și proiecte profesionale mai mult sau mai puțin realiste, „ornate” din plin cu pahare de tequila, părăsești localul împreună cu colegii tăi dezinhibați, euforici și extrem de volubili. La colțul străzii te desparți de ei și te pregătești să chemi un taxi pentru a ajunge acasă, locul unde te așteaptă o soție încântătoare și un copilaș nou-născut absolut minunat. În timp ce te pregătești să suni la dispecerat, observi că doi tineri dau târcoale mașinii tale elegante cu scopul evident de a o vandaliza. Strigi la ei și te îndrepți grăbit spre mașină timp în care aceștia îți întorc spatele și dispar în noapte… În acel moment îți spui că nu poți lăsa mașina la discreția hoților, pe această stradă mai puțin circulată, și, într-un acces de determinare, te urci la volan hotărât să conduci până acasă. Te îndrepți spre casă, rulând cu viteză redusă, din două motive: pe de-o parte, carosabilul este acoperit cu un strat semnificativ de zăpadă și, pe de altă parte, nu vrei să atragi atenția echipajelor de poliție care patrulează pe străzi. La un moment dat surprinzi în oglinda retrovizoare girofarul unei mașini de poliție, însă continui să rulezi liniștit și virezi apoi pe o străduță mai puțin circulată. Te uiți în oglindă și constați că mașina de poliție trece de intersecție urmându-și ruta pe șoseaua principală. Ești gata să respiri ușurat când, deodată, șocul unui impact te avertizează că tocmai ai lovit ceva sau pe cineva. Oprești brusc mașina și constați că, în spatele vehiculului, în zăpadă, se află prăbușită o persoană. Te apropii și îngrozit descoperi un bărbat desfigurat, cu fața însângerată, îl privești șocat cum se scutură convulsiv, cum agonizează, implorându-te să nu-l abandonezi…

Nu doresc să divulg mai mult din desfășurarea acestei producții cinematografice pe care eu o găsesc interesantă și provocatoare, o producție vizionată aseară împreună cu un grup de prieteni extraordinari, cărora țin să le mulțumesc pentru oportunitatea creată (și nu numai…). Mă rezum doar să adresez cititorului acestor rânduri o întrebare-provocare: tu cum ai proceda într-o astfel de situație? De ce așa și nu altfel?

[1] filmul Reasonable doubt este regizat de Peter Howitt, după un scenariu scris de Peter A. Dowling și îi are ca protagoniști pe Dominic Cooper și Samuel L. Jackson.

PMI – ora de filosofie (fragmente)…

Edward de Bono, cunoscut pentru numeroasele metode de stimulare a gândirii creative („metoda zarurilor”, „metoda matricei”, „metoda dar dacă…”, „metoda pălăriilor gânditoare” etc.), prezintă în cursul său de gândire (Cursul de gândire al lui Edward de Bono. Instrumente eficiente pentru a vă transforma modul de gândire, Editura Curtea Veche, București, 2009) un instrument practic, abreviat PMI și utilizat pentru generarea și aprecierea ideilor, situațiilor, subiectelor de orice tip. După cum remarcă autorul „PMI este un instrument de gândire eficient, atât de simplu, încât aproape nu poate fi învățat – deoarece toată lumea crede că, oricum, îl folosește deja.”(p.18) Acronimul se traduce prin P – PLUS, aspecte pozitive, M – MINUS, aspecte negative și I – INTERESANT, aspecte care pot funcționa ca sugestii de ameliorare/îmbunătățire. Concret, se cere unui grup să lanseze într-un interval de timp determinat (3-5 minute), cât mai multe idei care să se înscrie pe cele trei paliere sau categorii. O altă variantă ar fi împărțirea grupului în subgrupe și fiecare să se centreze pe unul dintre cele trei paliere… Ce mi s-a părut provocator la acest instrument este mai ales palierul I (Interesant) pentru că, așa cum remarcam mai sus, se pot emite sugestii valoroase pentru îmbunătățirea unei activități.

Profitând de încheierea unui semestru, am decis să aplic acest instrument la câteva clase la care predau Logica și Filosofia. Îmi propun în cele ce urmează să redau conținutul câtorva dintre rezultatele obținute (nu foarte multe, din rațiuni de economie a timpului):

Gabriela H. (XII C, specializarea științele naturii): P – ora de filosofie reprezintă pentru mine o oază de cultură; cu ajutorul celor învățate mi-am lărgit orizonturile și perspectiva asupra vieții; mi-au plăcut foarte mult trimiterile culturale, citatele, referințele critice vehiculate; mi-a plăcut sinceritatea domnului profesor, felul deschis în care ni s-a adresat; I – ar fi interesant dacă am viziona filme cu conșinut filosofic și apoi am orchestra dezbateri libere pe baza ideilor semnalate;

Cristian N. (XII C): P – ora de filosofie este foarte interesantă, îmi place felul în care ne vorbiți și felul în care prezentați lucrurile; M – ar fi bine dacă am reuși să învățăm să ținem un discurs în fața publicului; I – ar fi interesant dacă ne-ați spune mai multe întâmplări interesante din viața filosofilor;

Vlad B. (XII C): P – atitudinea profesorului din timpul orelor de curs; atmosfera din timpul orelor; parantezele, devierile de la subiect; M – punctualitatea la oră; I – ar fi interesant dacă am interpreta din punct de vedere filosofic  tablouri sau opere de artă;

Ana B. (XII C): P – ora de filosofie (în acest semestru) a fost foarte interesantă, mi-a plăcut modul în care ați abordat temele și m-ați determinat să-mi placă filosofia și să citesc mai multe creații ale filosofilor; I – ar fi interesant dacă am prezenta mai multe proiecte;

Cosmin G. (XII C): P – atmosfera din timpul orelor; I – ar fi interesant dacă la finalul fiecărui capitol am realiza dezbateri, dacă în ficare oră, două-trei persoane ar aduce câte un citat relevant și pe baza acestora am declanșa discuții;

Corina M. (XII C): P – ora de filosofie mă lasă mereu pe gânduri și îmi dă impresia că trece mult prea repede pentru a reuși să lămuresc toate problemele avansate și să găsesc eventuale soluții; I – ar fi interesant dacă am face mai multe activități prin care să reușim să asimilăm mai multe elemente de cultură filosofică;

Mărioara C. (XII C): P – este o oră în care putem să gândim liber, nu suntem condiționați precum la alte discipline; M – filosofii sunt adeseori greu de înțeles; I – ar fi interesant dacă am vedea filme pe care să le interpretăm apoi din punct de vedere filosofic.

Cătălina C. (XII C): P – este una dintre puținele ore pe care le consider hrană pentru suflet; îmi plac mult propunerile de cărți și de filme; M – dificultatea exprimării în limbaj filosofic; I – ar fi interesant dacă am „sacrifica” o oră ca să vizionăm un film; ar fi la fel de interesant dacă ora de filosofie s-ar continua într-un club de lecturi filosofice.

Omul – un mod de a fi (fiinţare) privilegiat(-ă)…

Deşi problema sensului existenţei a constituit o preocupare centrală în filosofia greacă (vezi articulaţiile teoriei platoniciene a Ideilor, dar mai ales ontologia aristotelică), modernitatea a redirecţionat reflecţiile filosofice către alte orizonturi, provocând dacă nu dispariţia, cel puţin trecerea în plan secund a întrebării cu privire la sensul Fiinţei. În fascinaţia sa extremă pentru ceea-ce-este (gr. to on), Platon (429 – 347 î.Hr.) sfârşeşte într-un dualism ontologic greu de conciliat: lumea sensibilă (kosmos aisthetos), supusă devenirii şi permanentei transformări (de factură heraclitică) şi lumea inteligibilă (kosmos noetos), teritoriul Ideilor imuabile, „Câmpie a Adevărului” (to aletheias pedion) neschimbată şi eternă (de certă inspiraţie parmenidiană). Seducţia pentru Formele pure produce o ruptură de nivel ontologic pe care mentorul Academiei încearcă să o soluţioneze prin introducerea artificiului numit participare (metexis). Vizibil ancorat în terra firma a sensibilităţii discreditate de magistrul său, discipolul infidel Aristotel şi-a fixat ca scop restructurarea domeniului filosofic şi constituirea unei ştiinţe despre fiinţa ca fiinţă (to on he on): filosofia primă (prote philosophia), sau – într-o terminologie atribuită primului său editor – metafizică. În Cartea Gamma a Metafizicii, aflăm că „Există o ştiinţă care examinează ceea-ce-este ca fiind, cât şi tot ce aparţine de acesta în mod intrinsec”[1]. Totodată Stagiritul ne încredinţează că „fiinţa în sine se ia în atâtea înţelesuri, câte feluri de categorii sunt, căci după câte categorii se pot spune, tot atâtea semnificaţii are fiinţa”[2].

S-au succedat secole iar problema fiinţei a alunecat în uitare. Însă secolul al XX-lea a însemnat o resurecţie a acestei problematici, într-o manieră cu totul aparte. Martin Heidegger (1889 – 1976)  îşi propune să readucă în atenţie problema uitată a Fiinţei, despre care autorul monumentalei lucrări Fiinţă şi timp (1927) spune că „a căzut în uitare”. „Pe solul contribuţiilor greceşti la interpretarea Fiinţei, s-a constituit o dogmă care, nu numai că declară întrebarea despre sensul de Fiinţă ca superfluă, dar şi sancţionează omiterea acestei întrebări. În acest fel, ea se împotriveşte oricărei încercări de a o defini. Această noţiune de maximă generalitate, şi de aceea nedefinibilă, nici nu are nevoie de o definiţie. Fiecare o foloseşte tot timpul şi înţelege ce semnificaţii îi dă în funcţie de circumstanţe. Cu aceasta este adus la evidenţa de-la-sine-înţelegerii acel ceva care, ca ascuns, a dus filosofarea antică în nelinişte şi a menţinut-o în ea, astfel încât cine mai întreabă despre aceasta [Fiinţa] va fi acuzat de o încălcare a metodei”[3]. Conceptul de fiinţă (şi aici nu vorbim despre o entitate transcendentă, ci simplul derivat prin substantivizarea verbului a fi) este vehiculat în exces, a devenit chiar ceva de la sine înţeles. Însă frecventa utilizare ne livrează invariabil riscului confuziilor şi erorii. De aceea se impune ca un deziderat o revitalizare a problemei cu privire la „sensul fiinţei”. Există indubitabil o înţelegere comună a fiinţei, întrucât „noi ne mişcăm mereu într-o înţelegere a Fiinţei”[4], ca atunci când spunem despre un obiect oarecare că el este. „Noi nu ştim ce exprimă Fiinţa. Însă deja când întrebăm «ce este Fiinţa?» noi ne situăm într-o înţelegere a lui «este». Nu cunoaştem nici măcar orizontul din care am putea apuca şi fixa sensul. Această înţelegere obişnuită şi vagă a Fiinţei este un factum[5]. Totuşi aceasta trădează o obişnuinţă de limbaj şi atât. Se impune cu necesitate, după filosoful german, o reformulare a interogaţiei cu privire la sensul fiinţei astfel încât să se smulgă problema fiinţei de sub zodia obscurităţii în care a aruncat-o frecventa vehiculare.

Plecând de la ceea ce au înţeles grecii prin fiinţă, Martin Heidegger pune accentul pe relaţia care există între om, ca fiinţare privilegiată şi fiinţa sa, mai precis, asupra modului în care omul înţelege fiinţa. Omul se descoperă pe sine ca o fiinţare în miezul întregii fiinţări. Statutul său privilegiat rezultă din aceea că îşi pune întrebări cu privire la fiinţa sa. El nu este pur şi simplu doar o fiinţare ca oricare alta, ci există într-un mod cu totul special: întrucât este singurul care poate să stabilească o relaţie faţă de sine însuşi, adică poate să se interogheze cu privire la sensul existenţei sale. Ceea ce ne deosebeşte de celelalte fiinţări este tocmai acest privilegiu unic de a ne interoga cu privire la fiinţa noastră, altfel spus, cu privire la sensul existenţei noastre. „Dasein-ul se înţelege pe sine însuşi mereu din existenţa sa, într-o posibilitate a lui însuşi de a fi el însuşi sau de a nu fi el însuşi. Dasein-ul fie că a ales el însuşi această posibilitate, fie că a nimerit în ea, fie că întotdeauna s-a dezvoltat în ea. Existenţa va fi hotărâtă doar de însuşi Dasein-ul respectiv prin asumarea sau omiterea ei”[6].

Ca fiinţare deschisă către fiinţa sa, omul este în măsură să opteze pentru realizarea propriilor posibilităţi sau, dimpotrivă, poate să se abandoneze anonimatului, impersonalului „se” (Das Mann). Omul este atât „fiinţare întru” cât şi „fiinţare laolaltă” cu ceilalţi: lumea (Die Welt) este acel ceva care-l precedă, care este deja prezent şi în funcţie de care se determină fiinţa sa. A gândi Dasein-ul în absenţa alterităţii constituie o imposibilitate de principiu. Aceasta întrucât fenomenul esenţial al existenţei este acela al „fiinţei-în-lume” (In-der-Welt-sein). Existenţa umană este inseparabilă de lume, iar lumea este inseparabilă de existenţa umană. Chiar şi însingurarea deliberată, recluziunea, retragerea, îl presupune deja pe Celălalt, în măsura în care este evitat. Se vehiculează chiar o tiranie, o dictatură a impersonalului „se”, care conduce către dizolvarea individualităţii, condamnare la anonimat.  Ontologia fundamentală heideggeriană se centrează în jurul fiinţării umane privilegiate, aceasta întrucât gândirea fiinţei este inseparabilă de gândirea omului care se gândeşte la fiinţa sa. Modul specific uman,  faptul-de-a-fi-în-lume (facticitatea) se manifestă prin intermediul determinaţiilor de fiinţă, coordonate numite de Heidegger existenţiali:

  • Fiinţarea umană nu este o fiinţare precum celelalte fiinţări (obiecte/lucruri, animale, plante etc.), ci este existenţă, fiinţare privilegiată – persoană;
  • Fiinţarea umană poartă în sine propriile posibilităţi, ea este proiect (der Entwurf) – „are-a-fi”, „trebuie-să-fie”(hat-zu-sein);
  • Fiinţarea umană înseamnă libertate, alegere.

Omul se proiectează pe sine către posibilităţile sale de a fi în lume, de a ex-ista, el nu este, ci poate fi, „are să fie”, „trebuie/este obligat să fie” (hat zu sein). Fiinţa Dasein-ului se naşte din confruntarea permanentă a acestuia cu propriile sale posibilităţi de a fi. Toate celelalte fiinţări doar sunt (adică sunt prezente în chip nemijlocit – obiectele, sau pur şi simplu trăiesc – plantele, animalele, fără a se raporta cognitiv la lume), dar aceste fiinţări nu există. Din confruntarea omului cu propriile sale virtualităţi, acesta ajunge să întreţină cu fiinţa (esenţa) sa un raport privilegiat: preocuparea pentru înţelegerea fiinţei sale. Într-o pură manieră existenţialistă am putea spune că „esenţa fiinţării umane rezidă tocmai în existenţa sa”. Altfel spus, sensul existenţei umane rezultă din însăşi condiţia sa unică, determinată prin existenţiali: faptul-de-a-fi-în-lume (de a conferi sens lucrurilor pe care le prinde în această lume), faptul-de-a-fi-laolaltă-cu (celelalte fiinţări, diferite sau identice), înţelegerea (das Verstehen), libertatea (die Freiheit), proiectul (der Entwurf), grija (die Sorge), faptul-de-a-fi-întru-moarte (de a conştientiza limitele propriului său orizont temporal).

Reactualizate, reflecţiile heideggeriene ne invită să redescoperim sensul fiinţei noastre, într-un context social marcat tot mai profund de gândirea standardizată, contaminaţi tot mai frecvent de cultura de masă, de impersonalul „se” (se spune, se gândeşte…). Soluţia salvatoare în faţa tiraniei şablonului rezidă în posibilitatea situării noastre într-un orizont deschis către întrebările esenţiale, către înţelegerea în orizontul sacralităţii şi nu în ultimul rând către dialogul revelator de fiinţă.

Bibliografie:

  • Aristotel, Metafizica (trad. Andrei Cornea), Editura Humanitas, Bucureşti, 2001
  • Martin Heidegger, Fiinţă şi timp (trad. Dorin Tilinca), Editura Jurnalul literar, Bucureşti, 1994.

[1] Aristotel, Metafizica (trad. Andrei Cornea), Editura Humanitas, Bucureşti, 2001, p. 129.

[2] ibidem, p. 129

[3] Martin Heidegger, Fiinţă şi timp (trad. Dorin Tilinca), Editura Jurnalul literar, Bucureşti, 1994, p. 25.

[4] Ibidem, p. 28.

[5] Ibidem, p. 28.

[6] Ibidem, pp. 33-34.

Problema cunoaşterii în filosofia modernă – câteva elemente de epistemologie clasică…

În epoca modernă apar primele semne ale unei noi filosofii, una centrată pe problema cunoaşterii[1], altfel spus, după o expresie consacrată de Nicolai Hartmann, se instituie gnoseologismul modern. Încă din perioada Renaşterii (secolele al XIV-lea şi al XVI-lea) gândirea filosofică începuse situarea sub semnul optimismului epistemologic, în sensul unei încrederi nemăsurate în posibilităţile omului de a obţine cunoaşterea. Renascentiştii îşi propuneau să smulgă cugetarea de sub autoritatea dogmelor şi a Scripturii. „Raţiunea eliberată în timpul Renaşterii imaginează aşadar: noi scheme de gândire, noi întrebări, noi metode. Ea închipuie ipoteze inedite şi elaborează modele noi”.[2] Dacă filosofia medievală[3] făcea apel înainte de orice la textele tradiţiei, în perioada Renaşterii se acceptă cel mult autoritatea raţiunii. Are loc o deplasare de accent: de la problema fiinţei ca fiinţă[4] (principiu ontologic fundamental ridicat la rang de cinste de Aristotel) la cunoaşterea fiinţei – altfel spus, de la ce se cunoaşte, la cum se cunoaşte (cea mai potrivită metodă a cunoaşterii). Între optimismul epistemologic specific filosofiei moderne şi ideile liberalismului se pot stabili corelaţii valoroase: au încurajat nonconformismul, libertatea gândirii, su promovat individualismul (opus spiritului gregar, gândirii comune), au cultivat convingerea că omul se poate elibera numai prin cunoaştere, au constituit fundamentul luptei împotriva constrângerilor, i-au făcut pe oameni să se simtă răspunzători pentru ei înşişi, au exercitat nevoia ameliorării condiţiei umane.

În perioada modernă, drumul către certitudine, către o cunoaştere sigură, certă, trece în mod necesar prin raţiune[5]. Datorită exactităţii operaţiilor şi a valabilităţii incontestabile a axiomelor şi postulatelor ei, matematica este asumată ca model metodic par excellance. Raţionalismul va încerca să extragă cunoaşterea, în manieră deductivă, doar din raţiune, din principii prime ce nu pot fi puse sub semnul îndoielii. Cunoaşterea sau experienţa senzorială, apelul la simţuri, vor fi considerate inadecvate pentru a garanta certitudinea. Rene Descartes, Baruch Spinoza[6], G.W. Leibniz, figuri proeminente ale raţionalismului clasic[7], asumă ca model matematica şi vor să construiască o filosofie matematizată, o viziune matematică asupra lumii. Filosofia trebuie să servească şi ca teologie raţională, adică să argumenteze probleme mai delicate precum existenţa lui Dumnezeu, nemurirea sufletului, începutul sau sfârşitul universului ş.a. Raţionalisţii suspectează empirismul, cel de-al doilea curent dominant în filosofia modernă,  de sentimente profane, considerându-l ca fiind drumul sigur către materialism şi ateism. Acesta este unul dintre motivele care îl vor determina pe Karl R. Popper să afirme că „raţionalismul şi empirismul au apărut ca şi curente religioase”.

Rene Descartes (1596-1650) şi-a întemeiat filosofia pe principiul „veracitas Dei”: adevărul este manifest, ceea ce apare clar şi distinct ca adevăr nu poate să nu fie adevărat. Dacă adevărul nu se dezvăluie singur, subiectul cunoscător are şansa de a-l dezvălui. Când stă în faţa noastră avem puterea de a-l vedea, de a-l deosebi de fals. Ştiinţa şi tehnologia modernă datorează mult acestui optimism epistemologic. În Discurs asupra metodei (1537), o veritabilă autobiografie spirituală, Descartes formulează regulile de îndrumarea raţiunii pentru a ajunge la adevăr:

(a). regula clarităţii – să ne ferim de grabă şi de pre-judecare, să nu ţinem seama decât de ceea ce ni se înfăţişează clar şi distinct, fără a avea vreun prilej de îndoială; să renunţăm la orice presupoziţie sau prejudecată luată ca nemijlocit adevărată şi să trecem prin filtrul raţiunii toate cunoştinţele; să plecăm de la gândire pentru a ajunge la ceva ferm, la un „început pur” (cum îl numeşte Hegel);

(b). regula analizei – să „despicăm” orice problemă în elemente simple; (c). regula sintezei – să plecăm de la simplu pentru a reconstrui complexul analizat; (d). regula enumerării – cercetând natura unui fenomen, să ne asigurăm că nu am uitat vreun caz (prin enumerarea tuturor cazurilor referitoare la acel fenomen).

În Meditaţii metafizice[8], Descartes se întreabă: de unde îşi trag certitudinea sau siguranţa absolută cunoştinţele matematicii? Cum se face că matematicile – produse ale raţiunii – au valoare şi pentru lumea exterioară? Cum putem trece de la subiectiv (interioritate) la obiectiv (exterioritate)? Descartes aplică îndoiala nu numai la cele învăţate de la alţii (tradiţie), ci şi la cele văzute şi cunoscute ca sigure în ele însuşi până la un moment dat. Însă îndoiala carteziană nu este una sceptică, nici radicală şi definitivă, ci este una metodică, provizorie[9], un mijloc şi nu un scop în sine, un mijloc de a ajunge la siguranţă, certitudine, adevăr. Descartes are convingerea că în acest ocean al îndoielii trebuie să existe o insulă salvatoare, în absenţa căreia suntem livraţi disperării. Această insulă răsare sub forma unei certitudini: ne putem îndoi de orice, dar nu ne putem îndoi de propria îndoială. Altfel spus, faptul îndoielii este mai presus de orice îndoială. Ce înseamnă a te îndoi? Dacă mă îndoiesc, înseamnă că gândesc. Dar cine gândeşte? Eul, subiectul. Pentru a reuşi să cugete, subiectul trebuie să existe. Celebrul dicton „mă îndoiesc deci cuget, cuget deci exist, exist deci Dumnezeu există”[10] nu este un simplu silogism, ci mai curând o intuiţie. Prin Descartes subiectivitatea se insinuează în lume. Mai târziu, în secolul al XIX-lea, Edmund Husserl va duce prin fenomenologia sa mai departe inserţia subiectivităţii în lume. Există o apropiere între îndoiala carteziană şi reducţia fenomenologică: ambele pleacă de la eliberarea spiritului de orice supoziţii şi prejudecăţi. Intuiţia şi deducţia sunt singurele modalităţi prin care putem evolua în cunoaştere fără teama de a ne înşela. Intuiţia este facultatea fundamentală a inteligenţei, o viziune cu ajutorul căreia spiritul nostru „prinde” anumite idei simple, raporturi sintetice, face posibilă cunoaşterea spontană, directă a principiilor prime. În completarea ei vine deducţia, operaţie logică prin care se conchide în mod necesar din cunoştinţe sigure date anterior. Condiţia oricărei deducţii corecte este aceea de a porni de la noţiuni simple al căror adevăr este „prins” de intuiţie. Intuiţia devine astfel originea şi suportul deducţiei. În timp ce deducţia este doar un lanţ de judecăţi legate între ele în mod logic, intuiţia este cea care ne permite accesul la principiile prime.

Iată câteva enunţuri despre filosofia carteziană pe care le voi exprima într-o manieră concisă (fidel spiritului matematic promovat de filosof):

(a). sistem metafizic grefat pe conştiinţa indubitabilă a subiectului cunoscător;

(b). teorie a ideilor clare şi distincte, bazată pe conceptele şi proprietăţile înnăscute inculcate în noi de Dumnezeu – garantul adevărului;

(c). teorie asupra naturii umane şi a existenţei în genere de factură dualistă: există două tipuri de substanţe esenţialmente ireductibile: mintea (spiritul) şi materia (corporalitatea).

Omul lui Descartes este o fiinţă eterogenă, compusă din conştiinţă (res cogitans) – substanţă fără întindere, imaterială – unită cu un mecanism pur fizic – corpul (res extensa). Mintea deţine o conştiinţă perfectă şi clară a propriei sale naturi şi esenţe.

Şila Francis Baconîntâlnim manifestările optimismului epistemologic, vizibile în expresia „veracitas naturae”: natura este concepută ca o carte deschisă iar cel care o citeşte cu un spirit neîntinat de idoli (prejudecăţi) nu poate greşi.

Atât Bacon cât şi Descartes admit că, în materie de adevăr, nici un om nu trebuie să apeleze la autoritate. Aceasta întrucât fiecare om posedă în el sursele cunoaşterii: intuiţia intelectuală (raţionalism) şi facultatea de percepţie (empirism).

Empirismul a ales altă cale pentru a ajunge la certitudine: experienţa. Modelul ales de empirişti este cel al ştiinţelor naturii, cu metoda lor specifică: inducţia.  Vom stărui în alt material asupra perspectivei empiriste asuprea cunoaşterii. Ne mulţumim să afirmăm în rândurile de faţă că uniunea acestor două orientări rezidă în încercarea de a domina natura prin intermediul cunoaşterii. Dacă omul poate cunoaşte, el are şansa de a fi liber, pentru că libertatea este o consecinţă a cunoaşterii. Disputa dintre empirismul clasic şi raţionalismul clasic s-a dus pe frontul identificării surselor sigure ale cunoaşterii. Care este cea mai bună sursă, ultimă a cunoaşterii: intelectul sau simţurile? Pentru Karl Popper întrebarea ar trebui schimbată: să propunem că oricare dintre aceste două surse (experienţa şi raţiunea) nu există sau, dacă există, că nu sunt capabile să ne conducă la adevăr. Întrebarea mai potrivită ar fi aceasta: cum putem spera să detectăm şi să eliminăm eroarea? Răspunsul formulat de autorul Logicii cercetăriieste următorul: criticând teoriile sau conjecturile altora, iar dacă ne formăm această deprindere, criticând propriile noastre teorii sau conjecturi (raţionalism critic).


[1] a se revedea clasica tripartiţie realizată de sofistul Gorgias, cel care, fie şi într-o manieră ce ţine de un scepticism radical, a anticipat desfăşurarea filosofiei occidentale: nu există nimic (problema existenţei, specifică filosofiei antice); chiar dacă ar exista ceva, nu ar putea fi cunoscut (problema cunoaşterii, specifică filosofiei moderne); nimic nu poate fi cunoscut, chiar dacă ar fi cunoscut, nu ar putea fi comunicat („cotitura lingvistică” – linguistic turn – realizată de filosofia contemporană).

[2] Jeanne Hersch, Mirarea filosofică (trad. Drăgan Vasile), Editura Humanitas, Bucureşti, 2006, p.103.

[3] filosofia medievală mai este denumită şi SCOLASTICĂ, denumire care provine de la „schola”, ce înseamnă „şcoală”; este vorba despre o gândire de şcoală, dezvoltată în cadrul Bisericii creştine, şi care se conduce după principiul: „Fides quaerens intellectum” – „Credinţa în căutarea înţelegerii”.

[4] lb.gr. te on he on – după Aristotel – cauza primă, substanţa, esenţa imuabilă, altfel spus, ceea ce face ca un lucru să fie într-un mod determinat, dincolo de toate schimbările sau modificările sale accidentale.

[5] „Bunul-simţ [raţiunea] este lucrul cel mai bine distribuit din lume. Fiecare om crede că este cel mai bine înzestrat în această privinţă, atât de înzestrat încât şi aceia care sunt cel mai greu de mulţumit în alte privinţe, n-au obiceiul de a dori mai mult decât au. (…) puterea de a judeca bine şi de a distinge ce-i adevărat de fals, ceea ce propriu-zis numim ‹‹bunul-simţ›› sau raţiune, există în mod firesc la toţi oamenii. (…) diversitatea părerilor noastre nu vine de la aceea că unii suntem mai cu judecată decât alţii, ci numai de la aceea că noi călăuzim gândurile noastre pe căi diferite şi nu avem în vedere toţi aceleaşi lucruri. Căci nu este de ajuns să ai un creier bun; principalul este să te serveşti bine de el” (Discurs asupra metodei de a ne călăuzi bine raţiunea şi de a căuta adevărul în ştiinţe, trad. George I. Ghidu, Editura Mondero, Bucureşti, 2003, p.7).

[6] Baruch Spinoza îşi intitulează cea mai importantă lucrare în mod sugestiv „Ethica more geometrico demonstrata”, adică Etica demonstrată prin metoda geometrică, încercând să aşeze probleme precum libertatea şi moralitatea în limbajul riguros al axiomelor, definiţiilor, teoremelor şi demonstraţiilor.

[7] în filosofiile tradiţionale de pânăla Nietzsche există mai multe forme de raţionalism: raţionalismul metafizic (transcendent), raţionalismul matematic (imanent), raţionalismul formal-aprioric (kantian); iar în filosofia contemporană cel mai cunoscut este raţionalismul critic al lui Karl Raimund Popper.

[8] intitulându-şi una dintre opere Meditationes de Prima Philosophia, Descartes este poate primul gânditor care consacră termenul de „meditaţie” în limbajul filosofic, în sensul unui dialog autentic cu propriul sine, nealterat de nimic şi al cărui scop este regăsirea.

[9] se poate admite că îndoiala carteziană este mai curând o propedeutică – parte pregătitoare – la demersul pe care subiectul cunoscător (ego cogitans) îl întreprinde în căutarea certitudinii.

[10] dubito ergo cogito, cogito ergo sum, sum ergo Deus est – punctul arhimedic al gândirii carteziene, tot astfel cum la Immanuel Kant, punctul de sprijin poate fi considerată celebra formulare din Critica raţiunii pure: „întreaga cunoaştere începe cu experienţa dar nu se reduce la aceasta”.