Omul – un mod de a fi (fiinţare) privilegiat(-ă)…

Deşi problema sensului existenţei a constituit o preocupare centrală în filosofia greacă (vezi articulaţiile teoriei platoniciene a Ideilor, dar mai ales ontologia aristotelică), modernitatea a redirecţionat reflecţiile filosofice către alte orizonturi, provocând dacă nu dispariţia, cel puţin trecerea în plan secund a întrebării cu privire la sensul Fiinţei. În fascinaţia sa extremă pentru ceea-ce-este (gr. to on), Platon (429 – 347 î.Hr.) sfârşeşte într-un dualism ontologic greu de conciliat: lumea sensibilă (kosmos aisthetos), supusă devenirii şi permanentei transformări (de factură heraclitică) şi lumea inteligibilă (kosmos noetos), teritoriul Ideilor imuabile, „Câmpie a Adevărului” (to aletheias pedion) neschimbată şi eternă (de certă inspiraţie parmenidiană). Seducţia pentru Formele pure produce o ruptură de nivel ontologic pe care mentorul Academiei încearcă să o soluţioneze prin introducerea artificiului numit participare (metexis). Vizibil ancorat în terra firma a sensibilităţii discreditate de magistrul său, discipolul infidel Aristotel şi-a fixat ca scop restructurarea domeniului filosofic şi constituirea unei ştiinţe despre fiinţa ca fiinţă (to on he on): filosofia primă (prote philosophia), sau – într-o terminologie atribuită primului său editor – metafizică. În Cartea Gamma a Metafizicii, aflăm că „Există o ştiinţă care examinează ceea-ce-este ca fiind, cât şi tot ce aparţine de acesta în mod intrinsec”[1]. Totodată Stagiritul ne încredinţează că „fiinţa în sine se ia în atâtea înţelesuri, câte feluri de categorii sunt, căci după câte categorii se pot spune, tot atâtea semnificaţii are fiinţa”[2].

S-au succedat secole iar problema fiinţei a alunecat în uitare. Însă secolul al XX-lea a însemnat o resurecţie a acestei problematici, într-o manieră cu totul aparte. Martin Heidegger (1889 – 1976)  îşi propune să readucă în atenţie problema uitată a Fiinţei, despre care autorul monumentalei lucrări Fiinţă şi timp (1927) spune că „a căzut în uitare”. „Pe solul contribuţiilor greceşti la interpretarea Fiinţei, s-a constituit o dogmă care, nu numai că declară întrebarea despre sensul de Fiinţă ca superfluă, dar şi sancţionează omiterea acestei întrebări. În acest fel, ea se împotriveşte oricărei încercări de a o defini. Această noţiune de maximă generalitate, şi de aceea nedefinibilă, nici nu are nevoie de o definiţie. Fiecare o foloseşte tot timpul şi înţelege ce semnificaţii îi dă în funcţie de circumstanţe. Cu aceasta este adus la evidenţa de-la-sine-înţelegerii acel ceva care, ca ascuns, a dus filosofarea antică în nelinişte şi a menţinut-o în ea, astfel încât cine mai întreabă despre aceasta [Fiinţa] va fi acuzat de o încălcare a metodei”[3]. Conceptul de fiinţă (şi aici nu vorbim despre o entitate transcendentă, ci simplul derivat prin substantivizarea verbului a fi) este vehiculat în exces, a devenit chiar ceva de la sine înţeles. Însă frecventa utilizare ne livrează invariabil riscului confuziilor şi erorii. De aceea se impune ca un deziderat o revitalizare a problemei cu privire la „sensul fiinţei”. Există indubitabil o înţelegere comună a fiinţei, întrucât „noi ne mişcăm mereu într-o înţelegere a Fiinţei”[4], ca atunci când spunem despre un obiect oarecare că el este. „Noi nu ştim ce exprimă Fiinţa. Însă deja când întrebăm «ce este Fiinţa?» noi ne situăm într-o înţelegere a lui «este». Nu cunoaştem nici măcar orizontul din care am putea apuca şi fixa sensul. Această înţelegere obişnuită şi vagă a Fiinţei este un factum[5]. Totuşi aceasta trădează o obişnuinţă de limbaj şi atât. Se impune cu necesitate, după filosoful german, o reformulare a interogaţiei cu privire la sensul fiinţei astfel încât să se smulgă problema fiinţei de sub zodia obscurităţii în care a aruncat-o frecventa vehiculare.

Plecând de la ceea ce au înţeles grecii prin fiinţă, Martin Heidegger pune accentul pe relaţia care există între om, ca fiinţare privilegiată şi fiinţa sa, mai precis, asupra modului în care omul înţelege fiinţa. Omul se descoperă pe sine ca o fiinţare în miezul întregii fiinţări. Statutul său privilegiat rezultă din aceea că îşi pune întrebări cu privire la fiinţa sa. El nu este pur şi simplu doar o fiinţare ca oricare alta, ci există într-un mod cu totul special: întrucât este singurul care poate să stabilească o relaţie faţă de sine însuşi, adică poate să se interogheze cu privire la sensul existenţei sale. Ceea ce ne deosebeşte de celelalte fiinţări este tocmai acest privilegiu unic de a ne interoga cu privire la fiinţa noastră, altfel spus, cu privire la sensul existenţei noastre. „Dasein-ul se înţelege pe sine însuşi mereu din existenţa sa, într-o posibilitate a lui însuşi de a fi el însuşi sau de a nu fi el însuşi. Dasein-ul fie că a ales el însuşi această posibilitate, fie că a nimerit în ea, fie că întotdeauna s-a dezvoltat în ea. Existenţa va fi hotărâtă doar de însuşi Dasein-ul respectiv prin asumarea sau omiterea ei”[6].

Ca fiinţare deschisă către fiinţa sa, omul este în măsură să opteze pentru realizarea propriilor posibilităţi sau, dimpotrivă, poate să se abandoneze anonimatului, impersonalului „se” (Das Mann). Omul este atât „fiinţare întru” cât şi „fiinţare laolaltă” cu ceilalţi: lumea (Die Welt) este acel ceva care-l precedă, care este deja prezent şi în funcţie de care se determină fiinţa sa. A gândi Dasein-ul în absenţa alterităţii constituie o imposibilitate de principiu. Aceasta întrucât fenomenul esenţial al existenţei este acela al „fiinţei-în-lume” (In-der-Welt-sein). Existenţa umană este inseparabilă de lume, iar lumea este inseparabilă de existenţa umană. Chiar şi însingurarea deliberată, recluziunea, retragerea, îl presupune deja pe Celălalt, în măsura în care este evitat. Se vehiculează chiar o tiranie, o dictatură a impersonalului „se”, care conduce către dizolvarea individualităţii, condamnare la anonimat.  Ontologia fundamentală heideggeriană se centrează în jurul fiinţării umane privilegiate, aceasta întrucât gândirea fiinţei este inseparabilă de gândirea omului care se gândeşte la fiinţa sa. Modul specific uman,  faptul-de-a-fi-în-lume (facticitatea) se manifestă prin intermediul determinaţiilor de fiinţă, coordonate numite de Heidegger existenţiali:

  • Fiinţarea umană nu este o fiinţare precum celelalte fiinţări (obiecte/lucruri, animale, plante etc.), ci este existenţă, fiinţare privilegiată – persoană;
  • Fiinţarea umană poartă în sine propriile posibilităţi, ea este proiect (der Entwurf) – „are-a-fi”, „trebuie-să-fie”(hat-zu-sein);
  • Fiinţarea umană înseamnă libertate, alegere.

Omul se proiectează pe sine către posibilităţile sale de a fi în lume, de a ex-ista, el nu este, ci poate fi, „are să fie”, „trebuie/este obligat să fie” (hat zu sein). Fiinţa Dasein-ului se naşte din confruntarea permanentă a acestuia cu propriile sale posibilităţi de a fi. Toate celelalte fiinţări doar sunt (adică sunt prezente în chip nemijlocit – obiectele, sau pur şi simplu trăiesc – plantele, animalele, fără a se raporta cognitiv la lume), dar aceste fiinţări nu există. Din confruntarea omului cu propriile sale virtualităţi, acesta ajunge să întreţină cu fiinţa (esenţa) sa un raport privilegiat: preocuparea pentru înţelegerea fiinţei sale. Într-o pură manieră existenţialistă am putea spune că „esenţa fiinţării umane rezidă tocmai în existenţa sa”. Altfel spus, sensul existenţei umane rezultă din însăşi condiţia sa unică, determinată prin existenţiali: faptul-de-a-fi-în-lume (de a conferi sens lucrurilor pe care le prinde în această lume), faptul-de-a-fi-laolaltă-cu (celelalte fiinţări, diferite sau identice), înţelegerea (das Verstehen), libertatea (die Freiheit), proiectul (der Entwurf), grija (die Sorge), faptul-de-a-fi-întru-moarte (de a conştientiza limitele propriului său orizont temporal).

Reactualizate, reflecţiile heideggeriene ne invită să redescoperim sensul fiinţei noastre, într-un context social marcat tot mai profund de gândirea standardizată, contaminaţi tot mai frecvent de cultura de masă, de impersonalul „se” (se spune, se gândeşte…). Soluţia salvatoare în faţa tiraniei şablonului rezidă în posibilitatea situării noastre într-un orizont deschis către întrebările esenţiale, către înţelegerea în orizontul sacralităţii şi nu în ultimul rând către dialogul revelator de fiinţă.

Bibliografie:

  • Aristotel, Metafizica (trad. Andrei Cornea), Editura Humanitas, Bucureşti, 2001
  • Martin Heidegger, Fiinţă şi timp (trad. Dorin Tilinca), Editura Jurnalul literar, Bucureşti, 1994.

[1] Aristotel, Metafizica (trad. Andrei Cornea), Editura Humanitas, Bucureşti, 2001, p. 129.

[2] ibidem, p. 129

[3] Martin Heidegger, Fiinţă şi timp (trad. Dorin Tilinca), Editura Jurnalul literar, Bucureşti, 1994, p. 25.

[4] Ibidem, p. 28.

[5] Ibidem, p. 28.

[6] Ibidem, pp. 33-34.

Despre DACĂ și DAR… două conjuncții cu valoare existențială…

Am descoperit recent un articol pe care l-am scris acum ceva vreme… rămâne ca lectorul să aprecieze (in-)actualitatea lui…

Dacă dacă și dar ar fi bomboane și alune, am trăi numai în sărbătoare.

(John C. Maxwell, Realizează-te deplin)[1]

 Îmi propun în cele ce urmează, să vorbesc despre două conjuncții care dobândesc, în contextul social actual, chiar și fără acceptarea noastră conștientă, o valoare existențială deosebită. Voi încerca, în măsura priceperii și a timpului de care dispun, să vă conving de veridicitatea acestei asumpții. Iar dacă exercițiul meu reflexiv se va dovedi nereușit voi avea cel puțin satisfacția unei întreprinderi îndrăznețe.

Orice persoană care a frecventat cu relativă seriozitate cursurile gimnaziale știe că, din punct de vedere gramatical, conjuncțiile sunt instrumente sintactice, care fac legătura între structuri propoziționale mai mult sau mai puțin complexe. Dar este o conjuncție coordonatoare, în sensul că realizează o legătură între două subunități propoziționale sau între două enunțuri situate pe același plan, adică independente una de cealaltă. Conjuncția dacă reprezintă o conjuncție subordonatoare, în sensul că face legătura dintre două propoziții dintre care una este dependentă de cealaltă, adică, într-un limbaj ceva mai fidel spiritului gramatical, între o propoziție secundară (subordonată) și propoziția pe care aceasta o determină.[2] Îmi voi suspenda acest sumar intermezzo gramatical din dorința de a nu abuza de răbdarea cititorului, dar și din nevoia implicită de a nu risca unele inadvertențe produse printr-o asumare de la sine înțeleasă a acestei aritmetici a vorbirii, cum poate fi numită gramatica.

Conjuncțiile despre care am ales să vorbesc au un impact deosebit asupra existenței umane, în sensul că pot fi percepute ca simptome pentru un mod particular de raportare a omului la cele trei dimensiuni consacrate ale temporalității: trecut, prezent și viitor. Dacă și dar instituie în miezul acestor trei dimensiuni o discreditare a prezentului, în sensul că seduc și confiscă ființa umană[3] aruncând-o fie spre trecutul mort, fie spre viitorul care stă să se nască. Înșelarea a cărei victimă suntem se realizează cu o voluptoasă perversitate în două direcții: suntem aruncați în trecut, provocați să alunecăm în nostalgie, în obsesia unui paradis pierdut și niciodată recuperabil. Totodată suntem livrați viitorului (dar nu sub forma unei proiecții sau viziuni menite a întreține eforturile noastre actuale, ci sub forma unui refuz sau a unei dezarmări în fața prezentului). Și una și cealaltă sunt în măsură să ne blocheze inițiativele, să ne „înghețe” într-un imobilism deopotrivă dizolvant pentru trup, dar mai ales pentru suflet. Anchilozarea trupului, deși are efecte dezastruoase cuantificabile, cu mult mai periculoasă mi se pare invocarea în acest context a ceea ce aș putea numi o anchilozare a sufletului. Atât dar, cât și dacă au acest privilegiu morbid de a fi, în anumite contexte determinate, groparii propriilor noastre realizări. Și aceasta prin simplul fapt că introduc, printr-un artificiu derutant, în limbaj dar mai ales în conduită, ezitarea, amânarea, refuzul: dar nu astăzi…, dar nu acum…, dacă nu-mi iese…, dacă e greu…, dacă voi eșua… Este o modalitate prin care ni se reamintește parcă zădărnicia eforturilor noastre, sisifica încleștare, absurdul dorinței noastre de a pune lucrurile în mișcare.

Să ne aplecăm cu puțin mai multă stăruință, fie şi pentru câteva momente, asupra celor două particule lexicale:

Conjuncția dacă ne transpune într-un ipotetic scenariu în care ne cramponăm de scuze pentru a evita sau amâna o inițiativă, o confruntare, o activitate. Dacă aș avea timp… spunem adesea, fără a ne pune problema unei gestiuni eficiente a timpului; Dacă aș avea bani…, recunoaștem frecvent, fără a ne fixa drept obiectiv o mai bună administrare a propriilor venituri; Dacă aș fi iubit… constatăm cu durere, fără a recunoaște în propriul for interior că suntem iubiți numai în măsura în care suntem dispuși să oferim iubire, că primim numai ceea ce oferim[4]. Iar replicile din această familie numeroasă a capitulării pot, din păcate, continua…

Cât despre conjuncția dar, aceasta deține o și mai rafinată perversitate, întrucât se joacă cu propriile noastre speranțe, ne lasă să demarăm un efort, o acțiune și apoi ne zdrobește entuziasmul cu seducția neputinței: Aș face asta (încredere incipientă în propriul potențial) dar … (urmează scuza, motivul in-acțiunii). Există o filosofie asiatică a non-acțiunii pe care, dacă memoria nu mă trădează, chinezii din vremuri imemoriale o numeau wu-wei.) Chiar dacă risc să deturnez un sens de la adevărata lui valoare, voi spune totuși că dar este conjuncția inacțiunii.

Este posibilă o terapie? Avem șansa unei reabilitări lexicale, dar mai ales o reabilitare de factură ontologică? Putem transforma dar-ul într-un dar al dialogului și spiritului toleranței… ceva în genul: îți înțeleg problema, dificultatea, dar se cuvine să încercăm o soluție amiabilă… sau poate mă înșel, poate ai dreptate, dar împreună avem șansa apropierii de adevăr…[5]Răspunsul meu este categoric unul afirmativ! Nici nu aș putea spune altceva, având în vedere că sunt un împătimit al optimismului și gândirii pozitive. Însă pentru aceasta se cuvine să ne asumăm cu temeritate un exercițiu de chirurgie intelectuală menit a ne elibera de dominația malignă a acestor particule: dacă și dar… Incizia, totodată ex-cizia (în sensul de smulgere către în-afară, ieșire din propria imobilitate), ne poate reda bucuria de a trăi, ne poate restabili echilibrul interior, perturbat de aceste excese temporale. Excizia lor ne poate face să redescoperim propriul potențial, propriile talente și să le punem în act înainte ca ele să devină o istorie personală a ratării sau un cimitir al propriilor inițiative dejucate. Suntem oare dispuși să devenim voluntar și conștient subiecții unor astfel de virtuozități chirurgicale? Dacă nu voi fi rănit, poate… Dar dacă totuși voi fi?…


[1] John C. Maxwell, Realizează-te pe deplin, Editura Curtea Veche, București, pp. 50-51.

[2]Ștefania Popescu, Gramatică Practică a Limbii Române, Editura Lider, București, 1997, pp. 382-394.

[3]dacă admitem punctul de vedere heideggerian, conform căruia ființarea numită om poate fi definită printr-o expresie sumară, anumeființa-aici (germ. Dasein), atunci îndrăznim să susținem că, în situația celor două conjuncții, avem de-a face cu o deposedare a ființei umane de acest prezent, de acest hic est nunc, de osmulgere a omului de sub amprenta prezentului, fapt care îi conferă statutultragic al unei trăiri inautentice.

[4]deloc întâmplător, textul biblic ne spune că cine dă, lui își dă, sau cum ne mărturisește și titlul unei lucrări al unui împătimit de sfințenie, Nicolae Steinhardt, dăruind vei dobândi.

[5]parafrază la spusa celebră a lui Karl Raimund Popper, unul dintre teoreticienii de marcă ai democrației și spiritului liberal, adept al dezbaterii democratice menite a facilita accesul la soluția cea mai apropiată de adevăr.