O scurtă dar reuşită lecţie de responsabilitate ecologică…

„Numai o viaţă trăită pentru ceilalţi este o viaţă care merită cu adevărat să fie trăită” (Albert Einstein)

În vremuri impregnate cu un mercantilism deconcertant, conştiinţa civică tinde să devină o simplă expresie ce rezonează bine în auzul unui idealist, însă rămâne fără aderenţă la psihologia celui centrat exclusiv pe profit. Să semeni seminţele câştigului mai puţin în propriul beneficiu şi mai mult în favoarea celuilalt constituie pentru pragmatismul vulgar echivalentul unui abandon nejustificat al propriei orbite, deşi, la o privire sinceră, este cel care dă adevărata valoare vieţii noastre.

Şi totuşi chiar şi în astfel de vremuri survin din loc în loc circumstanţe care amintesc despre faptul că adevărata nobleţe înseamnă a te pune în slujba celorlalţi. În astfel de momente se nasc întrebări precum: care este adevăratul preţ al responsabilităţii? sau ce costuri şi ce beneficii presupune asumarea sinceră a acestui cuvânt vehiculat atât în perimetrul discursului public, cât şi al meditaţiilor atent distilate ale filosofiei? Sunt două dintre interogaţiile fundamentale care, mai devreme sau mai târziu, trebuie, sau măcar ar trebui, să apară în interioritatea fiecărui om preocupat de propria devenire. Răspunsul la astfel de întrebări nu presupune, nici pe departe, un efort cognitiv deosebit, ci, dimpotrivă, stă sub semnul unei dezarmante simplităţi. Vom încerca în cele ce urmează să ne susţinem punctul de vedere.

Itinerariul responsabilităţii debutează cu o idee îndrăzneaţă, un concept fermentat în creuzetul unei interiorităţi ce simte că lucrurile pot fi schimbate în bine. Ideea riscă să întâmpine o galerie generoasă de reacţii adverse din partea „pompierilor”, a celor care-şi fac din replici precum: „e prea mult…sau prea puţin…”, „nu este momentul sau locul potrivit…”, „pot face alţii asta…”, „nu are rost sau nu se va schimba nimic…” un mod de a fi. Astfel de expresii te situează, atunci când te abandonezi lor, în zona de confort mintal care îngheaţă orice iniţiativă. În astfel de momente, salvarea ideii stă în puterea celui care a gândit-o să insiste, să scuture comodităţile, să mărească miza, întocmai ca un jucător la ruletă care, cu ultimii bani, îşi încearcă şansa, în speranţa unui câştig miraculos. Dacă ai posibilitatea de a învinge inerţia, constaţi cu surprindere că lucrurile se mută apoi în universul de discurs al resurselor: cu cine să transformi o idee dintr-o simplă abstracţie într-un act?, altfel spus, cu ce mijloace să îţi duci la îndeplinire obiectivul? Ei bine, de data aceasta inerţia NU a învins! Echipa formată dintr-un grup de tineri adolescenţi aflaţi la pragul marilor decizii a hotărât să transforme o oră de dirigenţie într-un efort orchestrat, modest pentru alţii, dar semnificativ pentru ei. Pentru o oră şi-au asumat rolul de slujitori ai comunităţii, dar mai ales, acela de discipoli ai mediului înconjurător. Ce poate fi mai plăcut decât să ai şansa – iar dacă nu o ai, să ţi-o creezi – de a te pune în slujba celorlalţi? Cu ce mijloace poţi să realizezi ceea ce ţi-ai propus? Nimic mai simplu dacă admitem că „numai acolo unde există voinţă, se găsesc întotdeauna mijloacele necesare”. Asumând o astfel de gândire de succes, orice iniţiativă dobândeşte privilegiul de a deveni, din simplă virtualitate, o actualizare notabilă. Cum? Cu mijloacele avute la îndemână, în cazul nostru, câteva instrumente rudimentare care, mânuite cu entuziasm şi bune intenţii, s-au transformat în unelte de maximă eficienţă: greble, lopeţi, mături, coşuri, o roabă şi o duzină de mănuşi chirurgicale. Astfel ora de „chirurgie estetică” a unei părţi din mediul înconjurător poate să înceapă. Unde? În imediata vecinătate a Colegiului Naţional „Eudoxiu Hurmuzachi”. Când? La ora prânzului, într-o amiază însorită de vineri, 23 martie 2012, o zi născută cu dificultate după zăpezile consistente ale unei ierni ce a refuzat săptămâni în şir să-şi abandoneze dominaţia. Cine este beneficiarul unei astfel de întreprinderi? În mod direct: spaţiul cenuşiu din faţa Colegiului, căruia ne-am propunem să-i redăm vivacitatea iar indirect, conştiinţa responsabilităţii.

Efortul nostru a început cu ezitările de rigoare, timid şi totodată ferm: adunăm frunzele descompuse sub povara îngheţului, ambalajele felurite care-şi afişează rânjetul strident de sub siluetele frunzelor moarte, resturile de ţigară – toate însemnele unei „civilizaţii” care pare să-şi fi pierdut busola morală. De ce busolă morală? Pentru că, în ultimă instanţă, educaţia ecologică nu este altceva decât o specie, deloc irelevantă, a educaţiei morale. În faţa „asaltului” nostru, cenuşiul pierde teren iar locul devine treptat o frescă de un verde crud. Din loc în loc, vlăstarele unor flori, promisiuni ale unor delectări estivale, ne zâmbesc recunoscător, însemn al unei gratitudini pe care cuvântul cu greu ar reuşi s-o descrie. Reuşim pentru o oră să redăm unui colţ de natură mult râvnita cale spre normalitate.

Minutele trec fără să le simţim, însemnele cruzimii faţă de mediu iar natura renaşte sub privirile noastre precum altădată miraculoasa pasăre Phoenix. Câţiva trecători ne aruncă priviri în care intuim trăiri şi experienţe amestecate: admiraţie, fatalism greu de disimulat, ironie… Câţiva dintre ei se opresc pentru a schimba cu unii dintre noi curiozităţi, vorbe bune, încurajări… Cert este faptul că, la capătul unei ore, starea de lucruri se îmbunătăţeşte simţitor: spaţiul redevine verde, firele de iarbă renasc parcă sub „mângâierea” entuziasmului nostru.

Ce poţi să înveţi dintr-o astfel de oră? Că lucrurile mari încep cu paşi mărunţi sau, după cum spune un adagiu celebru, că orice călătorie de o mie de kilometri începe cu primul pas, oricât de nesemnificativ ar fi. Mai înveţi şi că atunci când decizi să întreprinzi un lucru, oricât de neînsemnat ai crede că este, trebuie să te „zideşti” în el cu voioşie, responsabilitate şi încredere. Numai atunci când îţi angajezi sufletul în ceea ce faci lucrurile nu pot să iasă decât foarte bine. Iar lecţia nu se sfârşeşte aici… La capătul unui ceas de muncă şi de voie bună, ne amintim de ceea ce, într-un loc, Thomas Edison, inegalabilul creator şi om de ştiinţă, remarca: munca poate fi eficientă numai atunci când este transformată cu tact în cea mai frumoasă distracţie. Se apropie pauza şi trăim bucuria săvârşirii unui lucru minunat. Ne mulţumim reciproc, ne strângem mâinile şi zâmbim complice către spaţiul cu adevărat verde. Dacă nu am şti că modestia constituie o supremă virtute am exclama privind ceea ce lăsăm în urma noastră: „pe aici am trecut noi pentru o clipă doar!”. Însă mai mult decât mulţumirea noastră, mulţumirea lucrului bine făcut, simţim în aerul blând de primăvară un alt fel de satisfacţie, mult mai profundă. Este aceea care răzbate către ca o şoaptă, abia simţită, de la firele de iarbă ce izbucnesc acum cu încredere către soarele amiezii, de la vlăstarele de flori ce-şi regăsesc verticalitatea. Iar atunci ne spunem că nimic din ceea ce facem nu este zadarnic, că orice lucru, oricât de neînsemnat, se înscrie într-un scenariu mult mai cuprinzător. Un ceas mărunt din preţioasa noastră existenţă, o secundă doar dintr-un itinerariu universal al responsabilităţii devine pentru noi, cei care am ales să o trăim, o bucurie şi totodată o promisiune: aceea de a deveni mai buni, mai folositori celorlalţi şi nouă înşine, dar mai ales, de a ne pune în slujba Celuilalt absolut: Mediul.

Problema cunoaşterii în filosofia modernă – câteva elemente de epistemologie clasică…

În epoca modernă apar primele semne ale unei noi filosofii, una centrată pe problema cunoaşterii[1], altfel spus, după o expresie consacrată de Nicolai Hartmann, se instituie gnoseologismul modern. Încă din perioada Renaşterii (secolele al XIV-lea şi al XVI-lea) gândirea filosofică începuse situarea sub semnul optimismului epistemologic, în sensul unei încrederi nemăsurate în posibilităţile omului de a obţine cunoaşterea. Renascentiştii îşi propuneau să smulgă cugetarea de sub autoritatea dogmelor şi a Scripturii. „Raţiunea eliberată în timpul Renaşterii imaginează aşadar: noi scheme de gândire, noi întrebări, noi metode. Ea închipuie ipoteze inedite şi elaborează modele noi”.[2] Dacă filosofia medievală[3] făcea apel înainte de orice la textele tradiţiei, în perioada Renaşterii se acceptă cel mult autoritatea raţiunii. Are loc o deplasare de accent: de la problema fiinţei ca fiinţă[4] (principiu ontologic fundamental ridicat la rang de cinste de Aristotel) la cunoaşterea fiinţei – altfel spus, de la ce se cunoaşte, la cum se cunoaşte (cea mai potrivită metodă a cunoaşterii). Între optimismul epistemologic specific filosofiei moderne şi ideile liberalismului se pot stabili corelaţii valoroase: au încurajat nonconformismul, libertatea gândirii, su promovat individualismul (opus spiritului gregar, gândirii comune), au cultivat convingerea că omul se poate elibera numai prin cunoaştere, au constituit fundamentul luptei împotriva constrângerilor, i-au făcut pe oameni să se simtă răspunzători pentru ei înşişi, au exercitat nevoia ameliorării condiţiei umane.

În perioada modernă, drumul către certitudine, către o cunoaştere sigură, certă, trece în mod necesar prin raţiune[5]. Datorită exactităţii operaţiilor şi a valabilităţii incontestabile a axiomelor şi postulatelor ei, matematica este asumată ca model metodic par excellance. Raţionalismul va încerca să extragă cunoaşterea, în manieră deductivă, doar din raţiune, din principii prime ce nu pot fi puse sub semnul îndoielii. Cunoaşterea sau experienţa senzorială, apelul la simţuri, vor fi considerate inadecvate pentru a garanta certitudinea. Rene Descartes, Baruch Spinoza[6], G.W. Leibniz, figuri proeminente ale raţionalismului clasic[7], asumă ca model matematica şi vor să construiască o filosofie matematizată, o viziune matematică asupra lumii. Filosofia trebuie să servească şi ca teologie raţională, adică să argumenteze probleme mai delicate precum existenţa lui Dumnezeu, nemurirea sufletului, începutul sau sfârşitul universului ş.a. Raţionalisţii suspectează empirismul, cel de-al doilea curent dominant în filosofia modernă,  de sentimente profane, considerându-l ca fiind drumul sigur către materialism şi ateism. Acesta este unul dintre motivele care îl vor determina pe Karl R. Popper să afirme că „raţionalismul şi empirismul au apărut ca şi curente religioase”.

Rene Descartes (1596-1650) şi-a întemeiat filosofia pe principiul „veracitas Dei”: adevărul este manifest, ceea ce apare clar şi distinct ca adevăr nu poate să nu fie adevărat. Dacă adevărul nu se dezvăluie singur, subiectul cunoscător are şansa de a-l dezvălui. Când stă în faţa noastră avem puterea de a-l vedea, de a-l deosebi de fals. Ştiinţa şi tehnologia modernă datorează mult acestui optimism epistemologic. În Discurs asupra metodei (1537), o veritabilă autobiografie spirituală, Descartes formulează regulile de îndrumarea raţiunii pentru a ajunge la adevăr:

(a). regula clarităţii – să ne ferim de grabă şi de pre-judecare, să nu ţinem seama decât de ceea ce ni se înfăţişează clar şi distinct, fără a avea vreun prilej de îndoială; să renunţăm la orice presupoziţie sau prejudecată luată ca nemijlocit adevărată şi să trecem prin filtrul raţiunii toate cunoştinţele; să plecăm de la gândire pentru a ajunge la ceva ferm, la un „început pur” (cum îl numeşte Hegel);

(b). regula analizei – să „despicăm” orice problemă în elemente simple; (c). regula sintezei – să plecăm de la simplu pentru a reconstrui complexul analizat; (d). regula enumerării – cercetând natura unui fenomen, să ne asigurăm că nu am uitat vreun caz (prin enumerarea tuturor cazurilor referitoare la acel fenomen).

În Meditaţii metafizice[8], Descartes se întreabă: de unde îşi trag certitudinea sau siguranţa absolută cunoştinţele matematicii? Cum se face că matematicile – produse ale raţiunii – au valoare şi pentru lumea exterioară? Cum putem trece de la subiectiv (interioritate) la obiectiv (exterioritate)? Descartes aplică îndoiala nu numai la cele învăţate de la alţii (tradiţie), ci şi la cele văzute şi cunoscute ca sigure în ele însuşi până la un moment dat. Însă îndoiala carteziană nu este una sceptică, nici radicală şi definitivă, ci este una metodică, provizorie[9], un mijloc şi nu un scop în sine, un mijloc de a ajunge la siguranţă, certitudine, adevăr. Descartes are convingerea că în acest ocean al îndoielii trebuie să existe o insulă salvatoare, în absenţa căreia suntem livraţi disperării. Această insulă răsare sub forma unei certitudini: ne putem îndoi de orice, dar nu ne putem îndoi de propria îndoială. Altfel spus, faptul îndoielii este mai presus de orice îndoială. Ce înseamnă a te îndoi? Dacă mă îndoiesc, înseamnă că gândesc. Dar cine gândeşte? Eul, subiectul. Pentru a reuşi să cugete, subiectul trebuie să existe. Celebrul dicton „mă îndoiesc deci cuget, cuget deci exist, exist deci Dumnezeu există”[10] nu este un simplu silogism, ci mai curând o intuiţie. Prin Descartes subiectivitatea se insinuează în lume. Mai târziu, în secolul al XIX-lea, Edmund Husserl va duce prin fenomenologia sa mai departe inserţia subiectivităţii în lume. Există o apropiere între îndoiala carteziană şi reducţia fenomenologică: ambele pleacă de la eliberarea spiritului de orice supoziţii şi prejudecăţi. Intuiţia şi deducţia sunt singurele modalităţi prin care putem evolua în cunoaştere fără teama de a ne înşela. Intuiţia este facultatea fundamentală a inteligenţei, o viziune cu ajutorul căreia spiritul nostru „prinde” anumite idei simple, raporturi sintetice, face posibilă cunoaşterea spontană, directă a principiilor prime. În completarea ei vine deducţia, operaţie logică prin care se conchide în mod necesar din cunoştinţe sigure date anterior. Condiţia oricărei deducţii corecte este aceea de a porni de la noţiuni simple al căror adevăr este „prins” de intuiţie. Intuiţia devine astfel originea şi suportul deducţiei. În timp ce deducţia este doar un lanţ de judecăţi legate între ele în mod logic, intuiţia este cea care ne permite accesul la principiile prime.

Iată câteva enunţuri despre filosofia carteziană pe care le voi exprima într-o manieră concisă (fidel spiritului matematic promovat de filosof):

(a). sistem metafizic grefat pe conştiinţa indubitabilă a subiectului cunoscător;

(b). teorie a ideilor clare şi distincte, bazată pe conceptele şi proprietăţile înnăscute inculcate în noi de Dumnezeu – garantul adevărului;

(c). teorie asupra naturii umane şi a existenţei în genere de factură dualistă: există două tipuri de substanţe esenţialmente ireductibile: mintea (spiritul) şi materia (corporalitatea).

Omul lui Descartes este o fiinţă eterogenă, compusă din conştiinţă (res cogitans) – substanţă fără întindere, imaterială – unită cu un mecanism pur fizic – corpul (res extensa). Mintea deţine o conştiinţă perfectă şi clară a propriei sale naturi şi esenţe.

Şila Francis Baconîntâlnim manifestările optimismului epistemologic, vizibile în expresia „veracitas naturae”: natura este concepută ca o carte deschisă iar cel care o citeşte cu un spirit neîntinat de idoli (prejudecăţi) nu poate greşi.

Atât Bacon cât şi Descartes admit că, în materie de adevăr, nici un om nu trebuie să apeleze la autoritate. Aceasta întrucât fiecare om posedă în el sursele cunoaşterii: intuiţia intelectuală (raţionalism) şi facultatea de percepţie (empirism).

Empirismul a ales altă cale pentru a ajunge la certitudine: experienţa. Modelul ales de empirişti este cel al ştiinţelor naturii, cu metoda lor specifică: inducţia.  Vom stărui în alt material asupra perspectivei empiriste asuprea cunoaşterii. Ne mulţumim să afirmăm în rândurile de faţă că uniunea acestor două orientări rezidă în încercarea de a domina natura prin intermediul cunoaşterii. Dacă omul poate cunoaşte, el are şansa de a fi liber, pentru că libertatea este o consecinţă a cunoaşterii. Disputa dintre empirismul clasic şi raţionalismul clasic s-a dus pe frontul identificării surselor sigure ale cunoaşterii. Care este cea mai bună sursă, ultimă a cunoaşterii: intelectul sau simţurile? Pentru Karl Popper întrebarea ar trebui schimbată: să propunem că oricare dintre aceste două surse (experienţa şi raţiunea) nu există sau, dacă există, că nu sunt capabile să ne conducă la adevăr. Întrebarea mai potrivită ar fi aceasta: cum putem spera să detectăm şi să eliminăm eroarea? Răspunsul formulat de autorul Logicii cercetăriieste următorul: criticând teoriile sau conjecturile altora, iar dacă ne formăm această deprindere, criticând propriile noastre teorii sau conjecturi (raţionalism critic).


[1] a se revedea clasica tripartiţie realizată de sofistul Gorgias, cel care, fie şi într-o manieră ce ţine de un scepticism radical, a anticipat desfăşurarea filosofiei occidentale: nu există nimic (problema existenţei, specifică filosofiei antice); chiar dacă ar exista ceva, nu ar putea fi cunoscut (problema cunoaşterii, specifică filosofiei moderne); nimic nu poate fi cunoscut, chiar dacă ar fi cunoscut, nu ar putea fi comunicat („cotitura lingvistică” – linguistic turn – realizată de filosofia contemporană).

[2] Jeanne Hersch, Mirarea filosofică (trad. Drăgan Vasile), Editura Humanitas, Bucureşti, 2006, p.103.

[3] filosofia medievală mai este denumită şi SCOLASTICĂ, denumire care provine de la „schola”, ce înseamnă „şcoală”; este vorba despre o gândire de şcoală, dezvoltată în cadrul Bisericii creştine, şi care se conduce după principiul: „Fides quaerens intellectum” – „Credinţa în căutarea înţelegerii”.

[4] lb.gr. te on he on – după Aristotel – cauza primă, substanţa, esenţa imuabilă, altfel spus, ceea ce face ca un lucru să fie într-un mod determinat, dincolo de toate schimbările sau modificările sale accidentale.

[5] „Bunul-simţ [raţiunea] este lucrul cel mai bine distribuit din lume. Fiecare om crede că este cel mai bine înzestrat în această privinţă, atât de înzestrat încât şi aceia care sunt cel mai greu de mulţumit în alte privinţe, n-au obiceiul de a dori mai mult decât au. (…) puterea de a judeca bine şi de a distinge ce-i adevărat de fals, ceea ce propriu-zis numim ‹‹bunul-simţ›› sau raţiune, există în mod firesc la toţi oamenii. (…) diversitatea părerilor noastre nu vine de la aceea că unii suntem mai cu judecată decât alţii, ci numai de la aceea că noi călăuzim gândurile noastre pe căi diferite şi nu avem în vedere toţi aceleaşi lucruri. Căci nu este de ajuns să ai un creier bun; principalul este să te serveşti bine de el” (Discurs asupra metodei de a ne călăuzi bine raţiunea şi de a căuta adevărul în ştiinţe, trad. George I. Ghidu, Editura Mondero, Bucureşti, 2003, p.7).

[6] Baruch Spinoza îşi intitulează cea mai importantă lucrare în mod sugestiv „Ethica more geometrico demonstrata”, adică Etica demonstrată prin metoda geometrică, încercând să aşeze probleme precum libertatea şi moralitatea în limbajul riguros al axiomelor, definiţiilor, teoremelor şi demonstraţiilor.

[7] în filosofiile tradiţionale de pânăla Nietzsche există mai multe forme de raţionalism: raţionalismul metafizic (transcendent), raţionalismul matematic (imanent), raţionalismul formal-aprioric (kantian); iar în filosofia contemporană cel mai cunoscut este raţionalismul critic al lui Karl Raimund Popper.

[8] intitulându-şi una dintre opere Meditationes de Prima Philosophia, Descartes este poate primul gânditor care consacră termenul de „meditaţie” în limbajul filosofic, în sensul unui dialog autentic cu propriul sine, nealterat de nimic şi al cărui scop este regăsirea.

[9] se poate admite că îndoiala carteziană este mai curând o propedeutică – parte pregătitoare – la demersul pe care subiectul cunoscător (ego cogitans) îl întreprinde în căutarea certitudinii.

[10] dubito ergo cogito, cogito ergo sum, sum ergo Deus est – punctul arhimedic al gândirii carteziene, tot astfel cum la Immanuel Kant, punctul de sprijin poate fi considerată celebra formulare din Critica raţiunii pure: „întreaga cunoaştere începe cu experienţa dar nu se reduce la aceasta”.

O „terapeutică mentală” – Francis Bacon şi idolii minţii…

„Atât putem, cât ştim” (Francis Bacon)

Veritabil profet al ştiinţei moderne de factură inductiv-experimentală[1], considerat pe bună dreptate un precursor al tradiţiei empiriste britanice, Francis Bacon (1561-1626) pune bazele materialismului modern (de factură mecanicistă). În încercarea sa de a lega filosofia de ştiinţele naturii[2], autorul britanic atacă necruţător vechiul edificiu al aşa-ziselor „ştiinţe” medievale (în fond veritabile pseudo-ştiinţe), pe care le acuză că s-au rupt de realitate sau experienţă, cantonându-se în speculaţii sterile, că au făcut abuz de logică, că le lipseşte metoda. Noua ştiinţă propusă de Bacon trebuie să se bazeze, în concepţia autorului, pe un studiu temeinic al faptelor şi evenimentelor (să pătrundă în „marea carte a naturii”). Ea trebuie să se folosească de experienţa metodică şi de observaţie, să debuteze de la fapte (nu de la propoziţii sau enunţuri generale), pentru a descoperi cauzele lucrurilor[3]. Aceasta pentru că adevărata cunoaştere este aceea a cauzelor (vera scire est per causas scire). Una dintre caracteristicile importante pe care ştiinţa ar trebui să le deţină este, pentru Bacon, aceea de a fi strâns legată de nevoile practice ale omului (o viziune concretă, practică şi utilitară), de a provoca schimbări concrete, semnificative în viaţa oamenilor[4]. Adevăratul ţel al ştiinţei este acela de a duce la „îmbogăţirea stirpei umane cu forţe şi invenţii noi”, de a permite omului să dezvăluie secretele naturii, „să-i cucerească înălţimile şi fortăreţele şi să împingă înainte, cu voia lui Dumnezeu, limitele domniei omului”[5]. Însă pentru a ajunge să domini natura, trebuie să înveţi să o cunoşti, pentru că, fără îndoială, „cunoaşterea înseamnă putere”.

Ca şi în cazul lui Descartes, şi pentru Bacon metoda are un rol decisiv în cunoaştere sau în descoperirea adevărului, întrucât permite colectarea şi ordonarea informaţiilor obţinute prin observare directă, face posibilă compararea experimentelor în vederea stabilirii de corelaţii sau relaţii cauzale.

În Novum Organum (1620)[6], Bacon postulează nevoia abandonării tradiţiei şi a autorităţilor scolastice[7], care obstrucţionează libertatea de gândire şi împiedică progresul ştiinţei. Autorul Noii Atlantide (New Atlantis, publicată postum, în 1660) reproşează scolasticii că are un caracter formalist, steril şi mult prea abstract, că abuzează de logică (foloseşte silogismul[8] care, în loc să ajute la descoperirea principiilor ştiinţei, mai mult fixează şi întreţine erorile). Pentru a realiza o cunoaştere adecvată a naturii, intelectul trebuie purificat, curăţat de prejudecăţi şi erori – idola mentis[9] – supoziţii false şi prejudecăţi. „Idolii şi noţiunile false, care au pus dintotdeauna stăpânire pe raţiunea umană, înrădăcinându-se adânc în ea, au prins în ghearele lor spiritul uman în aşa fel încât adevărul îşi croieşte anevoie drum, ba chiar şi atunci când îi lasă acestuia cale liberă, vor ridica din nou capul când se vor înnoi ştiinţele şi vor deranja atâta timp cât nu suntem avertizaţi împotrivalor şi nu ne ferim de ei. Există patru feluri de idoli care au prins în mrejele lor spiritul uman…”  Iată care sunt cele patru categorii de idoli cu privire la care ne avertizează Bacon:

(a). idolii tribului (idola tribus) – se originează în însăşi natura omenească (genul uman), constituie un rău inerent speciei umane, o adevărată „boală de familie”. Aceştia se datorează fie faptului că intelectul uman, precum o oglindă cu suprafaţa deformată, amestecă propria natură cu natura lucrurilor, răstălmăceşte şi desfigurează imaginea acestora, fie simţurilor care îşi asumă rolul de măsură a tuturor lucrurilor din natură. Întrucât intelectul are tendinţa de „a-şi lua zborul de la fapte”, el trebuie dirijat sistematic şi metodic.

 

(b). idolii peşterii (idola specus) – aparţin fiecărui individ în parte (se originează în „natura particulară” a fiecăruia) şi  constă în acea „peşteră” care tulbură spiritul, ocultând pătrunderea luminii naturale. Peştera constituie un simbol pentru mediu, educaţie, lecturi, conversaţii, autoritatea persoanelor admise şi respectate etc. Ca recomandare pentru a îndepărta un astfel de idol, Bacon recomandă ca intelectul să încerce să fie „liniştit, odihnit, nepărtinitor şi limpede”.

 

(c). idolii forului (idola fori) – se nasc din convieţuirea şi asocierea oamenilor, din relaţii şi tovărăşii (mai ales acelea cu „spiritele mărunte”), ei fac să se strecoare în spirit cuvinte, nume şi expresii inexacte, improprii, ambigue. Cuvinte precum „destin”, „prim motor nemişcat”, „absolut” (concepte importante în filosofia scolastică) etc., impuse sau alese de mulţime, viciază sau distorsionează, prin echivocul lor, perceperea justă a realităţii: „… asemenea cuvinte siluiesc siluesc totuşi intelectul şi tulbură totul, împingându-i pe oameni în dispute sterile şi nesfârşite”.

 

(d). idolii teatrului (idola theatri) – sunt acele prejudecăţi care provin din diferitele teorii, dogme, tradiţii sau secte filosofice apărute de-a lungul timpului şi care ameninţă simţul critic[10]. „Căci toate sistemele filosofice care au fost succesiv inventate şi adoptate sunt tot atâtea piese de teatru pe care diferitele filosofii le-au dat la iveală şi au venit să-şi joace rolul, fiecare la rândul său; piese care prezintă privirii noastre tot atâtea lumi imaginare şi care în adevăr sunt făcute pentru scenă. (…) principii care din credulitate au fost adoptate fără examinare şi apoi transmise din gură în gură”.

 

„Atât despre idoli şi dobândirea lor. Toţi trebuie înlăturaţi şi condamnaţi printr-o hotărâre fără echivoc; trebuie să eliberăm raţiunea de ei, şi să o curăţim. Aşadar, nu există altă cale înspre împărăţia omului, clădită pe ştiinţe, decât cea înspre împărăţia cerului, în care nu putem intra decât ca nişte copii…”


[1] cu un accent deosebit plasat pe experienţă, pe observarea metodică (sistematică) a naturii şi inducţie (care nu se reduce însă la simpla inducţie prin enumerare).

[2] adevărata ştiinţă este pentru Bacon „naturalis philosophia” (filosofia naturii) – „mamă a tuturor ştiinţelor”.

[3] adevărata misiune a ştiinţei: „explicarea naturii”.

[4] a cunoaşte natura înseamnă a-i descoperi ordinea reală dar, mai ales, a învăţa să o utilizezi în propriul folos.

[5] Cf. Novum Organum.

[6] titlul complet al lucrării: Novum Organum sive Indicia vera de Interpretatione Naturae.

[7] scolastică – termen care exprimă filosofia predată în şcolile bisericilor şi, în sens larg, pregătirea teologică din perioada medievală. Începând cu secolul al XI-lea şi până în secolul al XVI-lea, scolastica a fost abordarea dominantă în filosofia europeană. Într-o astfel de orientare la un loc de cinste s-au aflat scrierile lui Aristotel şi comentatorii acestuia. Printre cei mai importanţi filosofi scolastici se numără: Toma d’ Aquino (cca. 1225-1274), Duns Scotus (cca. 1266-1308), William de Ockham (cca. 1285-1349) ş.a.

[8] în ceea ce priveşte cunoaşterea naturii, silogismul are o valoare limitată şi de aceea trebuie înlocuit cu o nouă metodă: metoda inductivă, aceea care pleacă de la fapte şi se ridică treptat, prin generalizări succesive, către principii sau cauze.

[9] idola mentisidoli ai minţii (intelectului) – prejudecăţi, noţiuni false care stăpânesc spiritul uman, împiedicându-l să descopere adevărul şi care pot fi înlăturate numai prin folosirea unei metode adecvate: inducţia.

[10] Bacon împarte sectele filosofice în trei şcoli dăunătoare: (1). şcoala sofistică sau raţională (de exemplu Aristotel este cel care a formulat principii înainte de a consulta experienţa); (2). şcoala empirică (de exemplu: alchimiştii care practică prea puţin experimentul); (3). şcoala superstiţioasă (cei care amestecă filosofia cu credinţa şi tradiţia). Acceptând alături de experienţă şi operaţiile gândirii, Bacon a criticat atât tabăra empiriştilor – pe care-i considera drept „furnici care adună fără a prelucra nimic”, cât şi tabăra raţionaliştilor – „păianjeni care scot din propriul corp firul din care ţes inconsistentele lor pânze”.

Selecţie de texte – Karl Raimund Popper (Logica cercetării)

„Concepţia mea […] este în netă opoziţie cu toate încercările de logică inductivă; ea poate fi caracterizată ca o teorie despre metoda deductivă a testării (Nachprüfung). Pentru a putea discuta această concepţie (deductivistă), este necesar să clarificăm opoziţia dintre psihologia empirică a cunoaşterii, care operează cu fapte empirice, şi logica cunoaşterii, care nu se interesează decât de corelaţii logice; căci prejudecăţile logicii inductive sunt legate de confundarea problemelor psihologice cu cele epistemologice […] logica cunoaşterii nu se interesează de probleme de fapt (Kant: „quid facti”), ci numai de probleme de drept sau de valabilitate („quid juris”) – adică de probleme de tipul următor: dacă şi cum poate fi întemeiat un enunţ; dacă este testabil (empiric controlabil); dacă depinde logic de alte enunţuri sau este în contradicţie cu ele ş.a.m.d.”(75).

Metoda testării critice a teoriilor, a selecţiei lor pe baza rezultatelor testelor, este, după părerea mea, întotdeauna următoarea: din ideea nouă, încă neîntemeiată în vreun fel – o anticipare, o ipoteză, un sistem teoretic – , sunt derivate, pe cale logic-deductivă, consecinţe. Aceste consecinţe sunt comparate unele cu celelalte şi cu alte enunţuri, stabilindu-se astfel ce relaţii logice (de exemplu echivalenţă, derivabilitate, compatibilitate, contradicţie) există între ele.

Pot fi deosebite patru direcţii de realizare a testării unui sistem teoretic: compararea logică a consecinţelor una cu alta, prin care sistemul este cercetat din punctul de vedere al consistenţei sale interne; o examinare a formei logice a teoriei cu scopul de a stabili dacă ea are caracterul unei teorii a ştiinţei empirice, deci dacă nu este, de exemplu, tautologică; compararea cu alte teorii, pentru a stabili, între altele, dacă teoria ce urmează a fi testată, în cazul că ar trece cu succes testele, ar putea fi evaluată ca un progres ştiinţific; în sfârşit, testarea teoriei prin „aplicarea empirică” a consecinţelor derivate din ea. Acest ultim test trebuie să stabilească dacă noile consecinţe, deduse din teorie, se susţin şi practic, de exemplu în experimente ştiinţifice sau în aplicaţii practice cu caracter tehnic. Şi aici procedura testării este una deductivă: din sistem vor fi deduse (prin utilizarea unor enunţuri deja admise) consecinţe singulare („predicţii”), în special asemenea consecinţe care sunt uşor testabile, respectiv uşor aplicabile. Dintre aceste consecinţe vor fi alese îndeosebi acelea care nu pot fi derivate din sistemele teoretice cunoscute, şi mai ales cele care sunt în contradicţie cu ele.  Asupra acestor consecinţe – şi a altora – se va decide acum prin raportare la aplicaţiile practice, la experimente ş.a.m.d. Dacă verdictul este pozitiv, dacă consecinţele singulare vor fi acceptate, verificate (verifiziert), înseamnă că sistemul a trecut, pentru moment, cu succes testul; nu avem nici un motiv să-l respingem. Dacă însă verdictul este negativ, dacă consecinţele vor fi falsificate (falsifiziert), falsificarea va afecta şi sistemul din care au fost deduse. Verdictul pozitiv poate sprijini sistemul numai provizoriu; acesta poate oricând, mai târziu, să fie răsturnat. Atâta timp cât un sistem rezistă unor testări deductive amănunţite şi severe şi nu este depăşit de dezvoltarea progresivă a ştiinţei spunem că el este coroborat”(77).

„[…] niciodată nu conchidem de la adevărul enunţurilor singulare la adevărul teoriilor. Prin consecinţele lor verificate (durch ihre verifizierten Folgerungen), nu poate fi dovedit niciodată nici „adevărul”, nici măcar „probabilitatea” teoriilor”(77).

„Ceea ce mă determină însă să resping logica inductivă este tocmai faptul că nu pot vedea în această metodă inductivă un criteriu de demarcaţie adecvat, adică un semn distinctiv al caracterului empiric, nemetafizic al unui sistem teoretic. Problema de a găsi un asemenea criteriu, care ne dă posibilitatea de a delimita ştiinţa empirică faţă de matematică şi logică, dar şi faţă de sistemele „metafizice”, o caracterizez ca problemă a demarcaţiei”(78).

„[…] sarcina cea mai importantă a logicii cercetării este să ofere un concept al ştiinţei empirice, care să fixeze cât mai univoc folosirea altminteri oscilantă a termenului şi să permită trasarea unei linii de demarcaţie clare între ştiinţă şi idei metafizice chiar dacă aceste idei au impulsionat deseori dezvoltarea ştiinţei de-a lungul istoriei ei”(81).

„[…] voi considera ca empirice sau ştiinţifice numai acele sisteme care pot fi testate  (controlate) prin experienţă. […] nu verificabilitatea, ci falsificabilitatea trebuie să fie luată drept criteriu de demarcaţie. […] nu cer ca sistemul să poată fi distins în mod pozitiv, odată pentru totdeauna, pe bază de criterii empirice, dar cer ca forma logică a sistemului să facă posibilă distingerea lui în mod negativ, prin testarea empirică: şi anume, un sistem al ştiinţelor empirice trebuie să poată eşua în confruntarea cu experienţa”(83).

„Mai întâi vă surprinde poate că postulăm despre ştiinţa empirică […] calitatea ei de a putea fi infirmată (Widerlegbarkeit)”(83).

„[…] o teorie este falsificabilă dacă clasa falsificatorilor ei potenţiali nu este vidă […] dacă teoria este contrazisă de enunţuri de bază răzleţe, nu o vom considera încă, din această cauză, ca fiind falsificată. Aceasta o facem numai când a fost găsit un efect reproductibil care falsifică teoria; cu alte cuvinte, dacă a fost formulată şi coroborată o ipoteză empirică, de un nivel mai scăzut de generalitate, care descrie un asemenea efect. O asemenea ipoteză poate fi numită ipoteză falsificatoare”(117).

„[…] un enunţ singular (un enunţ de bază) descrie un eveniment (Ereignis) singular. […] putem spune că teoria interzice anumite evenimente, deci că va fi falsificată dacă asemenea evenimente se vor produce efectiv”(119).

Elemente de epistemologie la Brand Blanshard

Filosof american care a predat la Universitatea din Michigan, la Swarthmore College şi la Yale. Blanshard a frecventat Universitatea din Michigan, de unde a plecat însă la sfârşitul anului trei, primind o bursă Rhodes la Oxford, la Merton College. Primul război mondial i-a întrerupt studiile, dar, întrucât obţinuse un MA la Universitatea din Columbia, unde studiase cu Dewey, el s-a întors la Oxford pentru a-şi termina lucrarea pentru absolvire. A plecat apoi la Harvard, unde şi-a scris teza de doctorat sub conducerea lui C. I. Lewis. Cu toate că a lucrat cu DEWEY şi cu LEWIS, ideile sale s-au format în mod decisiv la Oxford. Blanshardconsidera că PRAGMATISMUL lui Dewey şi al lui Lewis era provocator, însă nu se susţinea. Mai târziu el a devenit un inamic intransigent al pozitivismului şi al filosofiei limbajului. El a rămas un tradiţionalist, nedeviind niciodată de la IDEALISMUL pe care l-a preluat de la H. H. Joachim şi, în special, de la F. H. Bradley. În epistemologie, el a devenit ultimul reprezentant în viaţă al idealismului britanic. Cea mai semnificativă lucrare epistemologică a lui Blanshard este Natura gândirii (The Nature of Thought, 1939). Aceasta conţine critici tranşante atât la adresa EMPIRISMULUI, cât şi la adresa teoriilor ADEVĂRULUI-CORESPONDENŢĂ. Blanshard are grijă să distingă între probleme ce privesc testarea adevărului (i.e. întemeierea) şi probleme ce privesc natura acestuia, însă, spre deosebire de mulţi filosofi contemporani, este convins că ambele trebuie explicate în termeni de coerenţă. Argumentul său, pe care îl dezvoltă cu o forţă remarcabilă, este acela că explicarea adevărului şi a întemeierii în termeni disparaţi duce inevitabil la scepticism. Mai puţin clar este însă dacă Blanshard însuşi are vreo soluţie satisfăcătoare la această problemă, de vreme ce şi el pare să despartă testarea adevărului de natura acestuia. Ca test al adevărului, coerenţa înseamnă coerenţa cu “sistemul cunoaşterii actuale”, în timp ce adevărul, în natura sa, înseamnă coerenţa cu “un sistem complet şi atotcuprinzător” (1939, vol. 2, p. 269). De ce am presupune atunci că coerenţa unei judecăţi cu opiniile noastre curente ne spune ceva despre relaţiile acesteia cu un sistem ideal? Blanshard răspunde că, întradevăr, nici o judecată din sistemul nostru curent nu este în întregime adevarată: aceasta este doctrina idealistă familiară a gradelor adevărului, despre care el argumentează plauzibil că derivă în mod necesar din concepţiile sale holiste despre sens şi despre întemeiere. Totuşi, ideea că judecăţile curente sunt cel puţin parţial adevărate depinde de teza că “gândirea se află faţă de realitate într-o relaţie asemănătoare cu aceea dintre realizarea parţială şi realizarea perfectă a unui scop” (ibid., p. 262). Însă singura justificare pe care o are Blanshard pentru acest postulat teleologic este aceea că fără el se ajunge la scepticism. Stilul lui Blanshard, spre deosebire de cel al altor idealişti, este de o claritate admirabilă; şi chiar dacă argumentele şi poziţiile sale începeau să nu mai fie la modă atunci când le-a prezentat el pentru prima dată, ele au fost simpatizate de mulţi filosofi contemporani, cel puţin sub aspectul lor critic. Dacă Blanshard este astăzi neglijat, acest lucru este oarecum pe nedrept.

SCRIERI: The Nature of Thought (2 vol.), Allen and Unwin, Londra, 1939; Reason and Analysis, Open Court,La Salle, 1962.

(Sursa: Jonathan Darcy şi Ernest Sosa, Compendiu de Epistemologie, Cambridge, Blackwell, trad.la Editura Trei, Bucureşti, 1999)

Pragmatismul – repere…

PRAGMATISMUL (pragmaacţiune) – orientare filosofică, iniţiată în deceniul 8 al secolului XIX de către Charles Sanders Peirce (care a transformat termenul pragmatic într-un termen filosofic în 1878 şi care a pus în circulaţie, în 1905, termenul pragmaticism, pentru a-şi diferenţia concepţia de alte semnificaţii atribuite termenului de către alţi autori) şi dezvoltat de William James şi John Dewey. În primele decenii ale secolului XX, pragmatismul a constituit filosofia oficială în Statele Unite; a câştigat adepţi şi în statele europene: Ferdinand Canning Scott Schiller, în Anglia, Giovanni Papini, în Italia. Miezul pragmatismului este dat de credinţa că înţelesul unei doctrine este acelaşi cu efectele practice ale adoptării sale.

ADEVĂRUL (în accepţia pragmatistă) = criteriu de apreciere a opiniilor, ideilor, credinţelor adevărate = este dat de succesul acestora în experienţă, de posibilitatea orientării acţiunilor către succes, de capacitatea acestuia de a genera profit. Pentru pragmatism, este adevărat nu ceea ce concordă cu realitatea obiectivă, ci ceea ce se dovedeşte a fi avantajos: însăşi credinţa în Dumnezeu este adevărată (poate fi acceptată) dacă „funcţionează satisfăcător în sensul cel mai larg al cuvântului”.

În pragmatism, ideile nu sunt adevărate, ci devin astfel în cursul acţiunii indivizilor, în măsura în care „dau randament” (nu există un Adevăr în sine, absolut = replică dată concepţiilor metafizice, care situează adevărul într-un “dincolo”). Însăşi gândirea este valoroasă pentru un pragmatist numai dacă deţine o „funcţie pragmatică”, adică aceea de a elabora reguli, instrumente pentru acţiune = INSTRUMENTALISM (teorie privind natura gândirii, a logicii şi a dobândirii de cunoştinţe, conform căreia ideile şi judecăţile trebuie privite ca instrumente ce funcţionează în situaţii trăite şi determină consecinţe pentru viitor.

Motivaţia centrală a pragmatismului este ideea potrivit căreia între credinţa în adevăr şi succesul acţiunii trebuie să existe o strânsă legătură.

C.S. Peirce: Să se determine ce efecte care ar putea avea o relevanţă practică raţional imaginabilă socotim că are obiectul conceptului nostru. Atunci conceptul pe care-l avem despre aceste efecte este întregul concept pe care-l avem despre obiect.

W. James: Ideile devin adevărate exact în măsura în care ne ajută să stabilim relaţii satisfăcătoare cu alte părţi ale experienţei noastre.

În momentul în care pragmatistul îşi pune o astfel de întrebare //care este valoarea în bani-gheaţă (cash-value) a adevărului?//, el ştie răspunsul: ideile adevărate sunt acelea pe care le putem asimila, valida, corobora sau verifica. Ideile false sunt cele pentru care nu putem proceda astfel. Aceasta este diferenţa practică la care conduce faptul de a deţine idei adevărate; aceasta este semnificaţia adevărului, pentru că acesta este adevărul cunoscut nouă.    

Concepţia pragmatistă asupra adevărului (fragmente de text)

„Adevărul, aşa cum orice dicţionar vă va spune, este o proprietate a anumitor idei ale noastre. El înseamnă acordul, aşa cum falsul înseamnă dezacordul lor cu „realitatea”. Atât pragmatiştii cât şi intelectualiştii acceptă această definiţie ca ceva de la sine înţeles. Ei încep să se certe doar după ce se pune întrebarea cu privire la ce anume se poate înţelege prin termenul „acord” şi prin acela de „realitate”, când realitatea este considerată ca ceva cu care ideile noastre să fie de acord. […] Concepţia curentă este aceea că o idee adevărată trebuie să copieze realitatea la care se raportează”(170 – 171).

„Pe de altă parte, pragmatismul pune întrebarea sa obişnuită: »Admiţând că o idee sau o credinţă este adevărată, ce importanţă concretă va avea în viaţa cotidiană a cuiva faptul că ea este adevărată? Cum va fi perceput adevărul? Ce experienţe ar fi diferite decât sunt dacă credinţa ar fi falsă? Pe scurt, care este valoarea–cash (cash-value) a adevărului în termenii experienţei?«. În momentul în care pragmatismul pune această întrebare, el sesizează şi răspunsul: Ideile adevărate sunt acelea pe care le putem asimila, valida, corobora şi verifica. Ideile false sunt acelea cu care nu putem face acest lucru. Aceasta este diferenţa practică pentru noi între a avea idei adevărate sau false; acesta este, prin urmare, înţelesul adevărului, căci adevărul este cunoscut numai în acest fel. Aceasta este teza pe care trebuie să o apăr. Adevărul unei idei nu este o proprietate stagnantă, inerentă ei. Adevărul i se întâmplă unei idei. Ea devine adevărată, este făcută adevărată de evenimente. Veritatea ei este în fapt un eveniment, un proces anume, procesul verificării de sine, veri-ficarea sa. Validitatea sa este procesul valid-ării sale”(172).

„[…] a avea gânduri adevărate înseamnă, oriunde, a avea instrumente inestimabile de acţiune; […] datoria noastră de a dobândi adevărul, departe de a fi o comandă nescrisă venită din cer ori o „acrobaţie” autoimpusă de intelectul nostru, poate să se justifice prin excelente raţiuni practice”(172).

„A deţine adevărul, departe de a fi aici un scop în sine, este doar un mijloc preliminar spre alte satisfacţii vitale. Dacă, pierdut în pădure şi flămând, găsesc ceea ce pare a fi o potecă, este extrem de important să mă gândesc că la capătul ei este o casă pentru că, dacă gândesc astfel şi o urmez, mă salvez. Gândul adevărat este folositor aici deoarece casa care este obiectul său este folositoare. Valoarea practică a ideilor adevărate derivă astfel, în primul rând, din importanţa practică a obiectelor lor pentru noi. Obiectele lor nu sunt, fireşte, întotdeauna importante. Cu altă ocazie, pot să nu am nevoie de casă şi atunci ideea mea despre ea, oricât de verificabilă, va fi practic irelevantă şi este mai bine să rămână latentă. Cu toate acestea, dat fiind faptul că aproape orice obiect poate deveni într-o bună zi temporar important, avantajul de a avea un stoc general de adevăruri în plus, de idei care vor fi adevărate despre situaţii posibile doar, este evident. Stocăm astfel de adevăruri suplimentare în străfundul memoriei, iar cu preaplinul ne completăm cărţile de referinţă. Ori de câte ori un astfel de adevăr suplimentar devine relevant din punct de vedere practic într-o situaţie critică, el iese de la păstrare pentru a acţiona în lume, iar credinţa noastră în el devine activă. Atunci poţi spune despre ea fie că »este folositoare pentru că este adevărată«, fie că »este adevărată pentru că este folositoare«. Ambele expresii înseamnă exact acelaşi lucru, anume, că există o idee care se împlineşte şi poate fi verificată”(173).

„Adevărată este orice idee care începe procesul de verificare, folositoare este funcţia sa împlinită în experienţă. Ideile adevărate nu ar fi fost niciodată selectate ca atare, nu ar fi dobândit niciodată un nume ca şi clasă şi, cu atât mai puţin, un nume care să sugereze valoare, dacă ele nu ar fi fost de la început folositoare în acest fel”(173).

„Adevărul trăieşte, de fapt, în cea mai mare parte, pe baza unui sistem de credit. Gândurile şi convingerile noastre „trec” atâta timp cât nimic nu le provoacă, aşa cum bancnotele trec atâta timp cât nimeni nu le refuză. Dar toate acestea trimit la verificări directe la un moment dat, fără de care edificiul adevărului se năruie asemenea unui sistem financiar fără o bază oarecare în numerar (cash-basis). Dumneavoastră îmi acceptaţi verificarea unui lucru, eu o accept pe a dumneavoastră cu privire la un altul. Facem tranzacţii cu adevărurile noastre. Dar convingerile verificate concret de cineva sunt stâlpii întregii suprastructuri”(175).

„Acesta este modul foarte general în care pragmatistul interpretează cuvântul „acord”. El îl tratează cu totul practic, lăsând să se înţeleagă că acoperă orice proces de conducere (conduction) de la o idee prezentă spre o ţintă viitoare, cu condiţia doar ca acesta să reuşească. Doar în felul acesta ideile „ştiinţifice”, care plutesc dincolo de simţul comun, se poate spune că sunt de acord cu realităţile. […] Trebuie să găsim o teorie care să funcţioneze; iar acest lucru este foarte dificil deoarece teoria noastră trebuie să medieze între toate adevărurile anterioare şi anumite experienţe noi. Aceasta trebuie să deranjeze cât mai puţin posibil simţul comun şi credinţele anterioare şi trebuie să ducă la o ţintă perceptibilă sau care poate fi verificată exact”(175).

„Pentru noi, adevăr este doar un nume colectiv pentru procese de verificare, aşa cum sănătate, bogăţie, putere, etc. sunt nume pentru alte procese legate de viaţă şi care sunt de asemenea urmărite pentru că merită să fie urmărite. Adevărul este făcut, întocmai aşa cum sănătatea, bogăţia şi puterea se fac, în cursul experienţei”(180).

„Adevărul „absolut”, care înseamnă ceva ce nu va fi niciodată modificat de o experienţă ulterioară, este limita extremă în care ne imaginăm că toate adevărurile noastre temporare vor converge într-o zi. El stă alături de omul perfect înţelept şi de experienţa absolut completă şi, asemenea acestor idealuri, este posibil să nu fie niciodată împlinit sau materializat. Trebuie să trăim astăzi prin adevărul pe care-l putem obţine astăzi, iar mâine să fim gata să-l numim fals. Astronomia ptolemeică, spaţiul euclidian, logica aristotelică, metafizica scolastică au fost secole de-a rândul expediente, însă experienţa umană a depăşit aceste limite şi numim acum aceste lucruri doar relativ adevărate în cadrul respectivelor graniţe ale experienţei. „La modul absolut” ele sunt false; pentru că ştim că acele limite au fost întâmplătoare şi ar fi putut fi depăşite de teoreticienii din trecut tot aşa cum sunt depăşite de gânditorii de astăzi”(182).

„[…] adevărul se compune în mare parte din adevăruri anterioare. Convingerile oamenilor sunt alimentate întotdeauna de experienţă. Dar convingerile însele sunt părţi din suma totală a experienţei universale şi, ca urmare, devin substanţa operaţiilor de întemeiere viitoare. Atâta timp cât realitate înseamnă realitate experimentabilă, atât aceasta cât şi adevărurile pe care oamenii le dobândesc despre ea sunt într-un necontenit proces de mutaţie, mutaţie spre un scop definit, poate, dar totuşi mutaţie”(183).

„Adevărurile se nasc din fapte, dar ele se cufundă din nou în fapte şi se adaugă lor; fapte care din nou creează sau relevă (cuvântul este indiferent) un adevăr nou şi aşa mai departe ad infinitum. În acest timp, faptele însele nu sunt adevărate. Ele sunt pur şi simplu. Adevărul este funcţia credinţelor care încep şi se sfârşesc în mijlocul faptelor”(183).

Ce este pragmatismul? (fragmente de text)

„Metoda pragmatică este, înainte de toate, o metodă care permite rezolvarea controverselor metafizice care ar putea rămâne altfel interminabile. Lumea este una sau multiplă? Se admite fatalitatea sau libertatea? Există materie sau spirit? […] dezbaterile rămân mereu deschise. […] metoda pragmatică înseamnă a încerca să interpreteze fiecare concepţie în funcţie de consecinţele sale practice. Iată deci cum se pune problema: dacă o anumită concepţie ar fi adevărată, şi nu alta, care ar fi diferenţa ce ar rezulta de aici în mod practic, pentru un om? Dacă nici o diferenţă practică nu ar putea fi depistată, se va considera că ambele alternative sunt acceptate în acelaşi timp şi că orice discuţie ulterioară ar fi deşartă. Pentru ca o controversă să fie serioasă, trebuie să se poată indica precis care consecinţă practică îi este în mod necesar alăturată astfel încât să fie considerată singura adevărată”(din vol. Pragmatismul, Ed. Timpul, Iaşi, 2000, p.38 – 39).

„Acest cuvânt [pragmatismul], la fel ca şi „practic”, provine din cuvântul grecesc pragma care înseamnă acţiune. În 1878, acest cuvânt a fost utilizat pentru prima dată în filosofie de Charles Peirce. În articolul intitulat Cum să ne clarificăm ideile, după ce a remarcat că de fapt, credinţele ne sunt reguli pentru acţiune, Peirce spunea că, pentru a dezvolta conţinutul unei idei, este suficient să i se determine manifestarea proprie; pentru noi doar aceasta îi determină semnificaţia. […] pentru a obţine o claritate perfectă în ideile relative la un obiect, trebuie să luăm în considerare numai efectele de ordin practic pe care le socotim susceptibile de a cuprinde doar impresiile pe care trebuie să le dobândim, doar reacţiile în faţa cărora trebuie să fim pregătiţi”(39).

„Este uimitor să observi câte controverse filosofice sunt golite de semnificaţie din clipa când le este căutată o consecinţă concretă. […] Datoria filosofiei ar trebui să fie descoperirea a ceea ce va fi diferit pentru dumneavoastră şi pentru mine, într-un moment precis al vieţii noastre, după cum va fi adoptată o anumită ordine a universului”(40 – 41).

„Atitudinea pe care o reprezintă pragmatismul este de mult timp cunoscută, căci este atitudinea empiriştilor; dar, mi se pare, o reprezintă sub o formă mult mai radicală ce ridică mai puţine probleme decât formele utilizate până în prezent de empirism. Pragmatismul întoarce spatele, o dată pentru totdeauna, la mulţimea de habitudini inveterate filosofilor de profesie. Se detaşează de abstracţie, de tot ceea ce face gândirea neadecvată – soluţii verbale, raţionamente aprioric greşite, sisteme închise – de tot ceea ce este un aşa-zis absolut sau are o origine falsă, pentru a se îndrepta spre gândirea concretă şi adecvată, spre fapte, spre acţiunea eficace. Pragmatismul se distinge şi de trăsăturile care determină empirismul curent, precum şi de temperamentul raţionalist. Aerul de superioritate, natura cu toate posibilităţile pe care le găzduieşte, toate acestea semnifică pragmatismul care reacţionează împotriva dogmei, împotriva teoriilor artificiale, împotriva falsului ce pare a avea un caracter teleologic, pe care credem că-l observăm în adevăr”(41).

„[…] pragmatismul nu îngăduie nici o soluţie particulară. Nu este decât o metodă. Dar triumful universal înregistrat de această metodă îl reprezintă schimbarea considerabilă în modalitatea în care se manifestă temperamentul în cadrul filosofiei”(41).

„De obicei, metafizica a practicat o metodă rudimentară în cercetările sale. […] dar dacă aţi urma, dimpotrivă, metoda pragmatică? […] trebuie să evidenţiaţi valoarea în bani gheaţă a fiecărui cuvânt; trebuie să-i atribuiţi o funcţie în câmpul experienţei voastre. Astfel, îl considerăm mai mult decât o soluţie, un program pentru o nouă obligaţie de îndeplinit; şi, mai mult chiar, îl considerăm o reliefare a diferitelor moduri în care este posibil să se manifeste realităţile existente”(42).

„[…] prin pragmatism, o teorie devine un instrument de cercetare, în locul unui răspuns la o enigmă sau al unei încetări a oricărei căutări. Ea ne foloseşte nu pentru a ne odihni, ci pentru a înainta şi ne permite, la timpul oportun, refacerea lumii. Toate teoriile noastre erau stereotipe; pragmatismul le oferă supleţea ce nu au avut-o vreodată şi le pune în mişcare”(42).

„[Pragmatismul] nu are dogme, iar întreaga sa doctrină se reduce, în primul rând, la metoda sa. Cum a afirmat foarte inspirat tânărul pragmatist italian Papini, pragmatismul ocupă în mijlocul teoriilor noastre poziţia unui coridor, într-un hotel. Numeroase camere dau în coridor. În prima întâlnim un om elaborând un tratat despre ateism; în cea de alături, o persoană rugându-se în genunchi pentru a dobândi credinţă şi curaj; în a treia, un chimist; în următoarea, un filosof redactându-şi sistemul de metafizică idealistă; în acelaşi timp, în a cincea cameră, un individ încearcă să demonstreze imposibilitatea metafizicii. Totuşi, fiecare din aceşti oameni folosesc coridorul; toţi trebuie să-l utilizeze pentru a reintra în cameră, apoi pentru a ieşi”(43).

„Pentru moment, metoda pragmatică rezidă într-o atitudine, o orientare; în ciuda oricărei teorii particulare. Şi această orientare, această atitudine, constă în întoarcerea privirilor noastre de la tot ce reprezintă lucru prim, principiu prim, categorie, necesitate presupusă, spre lucrurile ultime, spre rezultate, consecinţe, fapte”(43).

„Pragmatismul se simte incomod departe de fapte, în timp ce raţionalismul se simte bine doar în prezenţa abstracţiunilor. […] pragmatistul se ataşează strâns de fapte, de realitatea concretă; studiază atent adevărul, după cazuri particulare pe care le generalizează apoi. Pentru el, adevărul devine un nume generic, rezumând ideile diferite, dar cu o valoare practică definită, care sunt în experienţă. Pentru raţionalist, adevărul rămâne o pură abstracţie; este suficient să îi pronunţăm numele pentru a ne închina în faţa lui! În timp ce pragmatistul vrea să demonstreze detaliat anume de ce trebuie să-i purtăm respect adevărului, raţionalistul nu ştie nici măcar să recunoască datele concrete din care provine abstracţiunea sa!”(49).

Dacă se constată că ideile teologice au valoare pentru viaţa concretă, ele vor fi considerate adevărate de pragmatism, în sensul că sunt utile într-o anumită măsură; pentru pragmatism, valoarea pe care o au dincolo de această măsură va depinde de raporturile lor cu alte adevăruri ce trebuie, de asemeni, să se manifeste ca atare”(52).

„[…] tot ce vă pot spune, pentru moment, este că adevărul se integrează în bine sau că adevărul este un bine de un anume tip şi nu o categorie dincolo de bine cum se considera de obicei. […] Cuvântul „adevărat” desemnează tot ceea ce este bun sub forma unei credinţe şi, în plus, bun pentru raţiuni diferite, susceptibile de a fi specificate. Dacă veţi admite că în ideile adevărate nu există nimic bun pentru viaţă, că posesia acestor idei este un dezavantaj pozitiv şi că ideile false sunt singurele profitabile, atunci veţi fi obligaţi să acceptaţi că acţiunea adevărului, conceput ca lucru divin şi preţios şi că noţiunea de căutare obligatorie a acestuia n-ar fi putut să se dezvolte sau să devină o dogmă. Într-o lume astfel organizată, datoria noastră ar fi, mai degrabă, să fugim de adevăr. […] O definiţie cât mai potrivită a adevărului ar fi: «ceea ce poate fi pentru noi cel mai bine de crezut»”(53).

„Nu veţi găsi în pragmatism nici o prejudecată, nici o dogmă obstructivă, nici o axiomă inflexibilă cu privire la dovezile care ar putea fi admise. El este cum nu se poate mai binevoitor, nu va respinge dinainte nici o ipoteză şi va lua în consideraţie orice afirmaţie”(55).

„Pragmatismul lărgeşte câmpul de cercetare, al cărui obiect e Dumnezeu. Raţionalismul nu înţelege să iasă din cadrul logicii, să părăsească empiricul. Empirismul se bazează doar pe simţurile externe. Pragmatismul acceptă totul; acceptă logica şi simţurile şi consimte să ţină seama de experienţele cele mai umile, cele mai particulare. Va accepta şi experienţele mistice, dacă acestea pot avea consecinţe practice. Şi va accepta prezenţa lui Dumnezeu chiar în mijlocul mizeriei din fenomenele particulare, dacă se demonstrează că dumnezeu se poate întâlni aici!”(55).

„În calitate de criteriu al adevărului probabil, pragmatismul adoptă ceea ce împlineşte cel mai bine datoria de a ne dirija în viaţă, ceea ce se adaugă tuturor elementelor din existenţa noastră şi se adaptează ansamblului de exigenţe ale experienţei, fără ca vreuna să fie sacrificată”(55).

Câteva reflecţii privind filosofia kantiană…

Kant a apărut într-un moment critic pentru filosofie. După cum în antichitate Socrate şi-a formulat cugetarea sa din nevoia de a da o directivă spiritului decepţionat de diferitele sisteme filosofice care se contraziceau şi se combăteau, tot aşa, Kant apare în momentul când raţionalismul şi empirismul produseseră o dezorientare în spirite, ducând filosofia într-un adevărat impas. Până la Kant predominaseră în filosofia cunoaşterii şi în metafizică două curente: raţionalismul şi empirismul.

Raţionalismul, reprezentat de Descartes, Spinoza, Malebranche, Leibniz, susţinea că originea cunoaşterii noastre e raţiunea, că lumea întreagă e bazată pe ceva raţional, că omul are ca esenţă raţiunea.

Raţionalismul pleca de la concepte apriorice, pe care le considera ca fiind absolut valabile şi chiar reale, cum sunt conceptul substanţei si cel al cauzalităţii.

În felul acesta, raţionaliştii raţionalizau experienţa. Aceşti filosofi citaţi, pentru că nu se îndoiau de posibilitatea cunoaşterii suprasensibile, raţionale, apriorice, prezentau un raţionalism dogmatic. Acesta era primul curent.

Cu totul opus era, înainte de Kant, empirismul, reprezentat mai ales de Francis Bacon, Thomas Hobbes, John Locke, David Hume, care susţineau că nu există cunoştinţe decât în experienţă, negând existenţa cunoaşterii apriorice.

Empirismul acestora era un fel de scepticism, care tăgăduia existenţa lui Dumnezeu, nemurirea sufletului şi se apropia chiar, la unii filosofi (Hobbes), de materialism. Între aceste două curente oscilau toate teoriile filosofice în momentul când apare cugetarea kantiană. Kant rupe cu trecutul, fără a fi însă cu totul în afara sa, căci în filosofia lui găsim o tendinţă comună cu. raţionalismul şi empirismul, anume de a pune concepţia metafizică despre lume în dependenţă de cunoaşterea omenească. Dar în timp ce raţionalismul şi empirismul admiteau şi ceva iraţional, ceva subiectiv, care ar determina cunoaşterea, Kant pleacă de la cunoaşterea obiectivă, de la faptele de cunoaştere, şi arată regulile după care cunoaştem. Kant este astfel în acelaşi timp un revoluţionar şi un continuator al gândirii anterioare; este un revoluţionar, căci dă lovituri de moarte raţionalismului şi empirismului, şi este un continuator, pentru că împrumută de la ele tendinţa de explicare a lumii prin cunoaştere. Kant loveşte în raţionalism, întrebându-se cum e posibilă o cunoaştere pur raţională a lumii. Cum să spună ceva a priori, independent de orice experienţă, despre un obiect deosebit de sine? La această problemă nu puteau răspunde raţionaliştii. Tot aşa, Kant loveşte şi în empirism, punându-şi întrebarea: „Cum se naşte experienţa?”. Cum poate ceva exterior – obiectul – să treacă în subiect? Aceasta era dificultatea de care se lovea empirismul. Kant înlătură aceste greutăţi ale curentelor de gândire anterioare, afirmând că cunoaşterea omenească este rezultatul cooperării experienţei cu raţiunea sau, mai bine zis, al sensibilităţii cu raţiunea.

Problema cunoaşterii

Înainte de apariţia filosofiei kantiene, teoria cunoaşterii, care în mod ştiinţific
începe cu Locke, se preocupă cu problema dacă este posibilă cunoaşterea. Acesta era
punctul central al tuturor cercetărilor. Kant însă schimbă cu totul problema, căci el nu
se întreabă dacă este posibilă cunoaşterea; de posibilitatea acesteia nu se îndoieşte, ci
se ocupă de problema: cum e posibilă cunoaşterea. Înainte de Kant teoria cunoaşterii
era sub stăpânirea, sub predominarea metafizicii. Kant separă teoria cunoaşterii de
metafizică, deosebind cercetările asupra naturii şi universului de cele asupra construc­ţiei şi principiului cunoaşterii. Filosofia anterioară lui studia mai ales transcendentul,
ceea ce e dincolo de experienţă şi nu se poate cunoaşte. Kant însă cercetează ceea ce
e în experienţă şi la baza experienţei. Filosofia mai veche sau tăgăduia puterea de
cunoaştere a experienţei, sau admitea experienţa drept ceva absolut, de-a gata făcut,
independent de raţiune. Kant însă nu crede orbeşte în experienţă, nici nu o dispre­ţuieşte, ci arată cum se cunoaşte chiar experienţa. De aceea, problema cunoaşterii, în
filosofia lui Kant, e totuna cu problema experienţei. În felul acesta, Kant subordonează chiar metafizica faţă de teoria cunoaşterii. Kant pune un nou ideal de cunoaştere,
deosebit de acela al raţionalismului şi al empirismului anterioare. Acest ideal constă,
după Kant: 1) în ducerea mai departe a cunoaşterii; 2) în siguranţa cunoaşterii. Idealul pe care trebuie să-l urmărească cercetarea cunoaşterii este să arate
condiţiile în care o cunoştinţă nouă reprezintă un progres faţă de cunoştinţele
anterioare şi, în al doilea rând, condiţiile în care putem avea cunoştinţe sigure. Prima
cerinţă a unui ideal de cunoaştere se realizează prin judecăţile sintetice. A doua
cerinţă – siguranţa, valabilitatea absolută, generală şi necesară – se realizează însă
prin judecăţile apriorice, căci numai ceea ce este derivat din raţiune, independent de
experienţă, poate avea pretenţia de valabilitate generală. În realizarea acestui ideal al
cunoaşterii, formulat de Kant, se ivesc dificultăţi. Astfel, el susţine că numai prin
judecăţile sintetice se poate duce mai departe cunoaşterea, se poate realiza prima condiţie a idealului, căci numai în astfel de judecăţi avem o unire între două
reprezentări deosebite – în judecăţi analitice, subiectul este cuprins în predicat sau
invers. Dar judecăţile sintetice sunt rezultate din experienţă şi, în cazul acesta ele nu
pot avea siguranţă, necesitate absolută şi valabilitate universală. Aceasta în ceea ce
priveşte prima condiţie a idealului de cunoaştere.

Referitor la siguranţa şi valabilitatea cunoaşterii, Kant susţine că aceste caractere nu pot fi date de judecăţi a posteriori, care sunt subiective şi variabile după indivizi, ci numai de judecăţile a priori, independente de experienţă. In cazul acesta însă, asemenea valoare nu pot avea decât judecăţile analitice. Astfel, prima parte a idealului cunoaşterii se realizează prin judecăţi sintetice, iar a doua prin judecăţi analitice. Dar în modul acesta nu se poate realiza în mod complet şi total idealul cunoaşterii formulat de Kant; de aceea, problema care s-a impus cugetării kantiene a fost găsirea unui fel de judecăţi care să fie sintetice, totodată să aibă şi valabilitate absolută. Din această trebuinţă a formulat Kant posibilitatea unor judecăţi sintetice a priori. De aceea problema fundamentală în teoria cunoaşterii a lui Kant este: cum sunt posibile judecăţile sintetice a priori ?

Ştiinţă adevărată este aceea care poate da adevăruri absolut valabile, care se serveşte deci de judecăţi sintetice apriori. O astfel de ştiinţă este matematica, în care avem judecăţi cu valabilitate absolută, de natură sintetică. Putem avea însă, în alte ştiinţe, adevăruri confirmate pe cale experimentală, deci judecăţi sintetice a posteriori.

Dacă adevărurile matematice sunt evidente şi dacă adevărurile din ştiinţele naturii
se pot confirma prin experienţă, caracterul ştiinţific al acestor două discipline teoretice
se impune spiritului nostru. Problema pe care şi-o pune Kant este însă următoarea:
în metafizică judecăţile nu sunt nici evidente, ca în matematică, nici confirmate prin experienţă, ca în ştiinţele naturii. Atunci, cum este posibilă metafizica drept ştiinţă?

Problema posibilităţii judecăţilor sintetice a priori este totuna cu problema po­sibilităţii metafizicii ca ştiinţă. Punându-şi însă această problemă a ştiinţei metafizice,
Kant a înţeles metafizica nu în înţelesul de ştiinţă a cunoaşterii lucrurilor
exterioare şi transcendente, ci în cel de ştiinţă a cunoaşterii fenomenelor ce cad sub
simţuri, a imanentului. Filosofia kantiană întreagă, de altminteri, nu se ocupă, ca
filosofia anterioară, de constituţia şi de esenţa lumii, ci de posibilitatea cunoaşterii şi
a experienţei. De aceea, metafizica lui Kant este o metafizică a cunoaşterii.

Cum explică I. Kant alcătuirea cunoaşterii?

Înaintea lui, cunoaşterea era explicată în două moduri. Raţionaliştii o justificau prin raţiune, prin idei înnăscute, independent de orice datum sensibil. Astfel, Descartes reducea cunoaşterea omenească la o sumă de idei înnăscute, din care derivă apoi treptat toate judecăţile şi toate adevărurile. Mai departe, Leibniz, de asemenea, consideră ca tip de cunoaştere adevărată numai pe aceea care derivă din raţiune, numind cunoaştere confuză tot ceea ce rezultă din experienţă, iar Spinoza numea cunoaşterea deductivă fără nici un element empiric scientia intuitiva.

Raţionalismul în genere e concretizat în următoarele trei idei:

  1. Cunoaşterea nu presupune nici un raport cu lucrurile exterioare, ea e produsul
    numai al activităţii spiritului nostru, care creează adevărul.
  2. Adevărul, fiind independent de experienţă, urmează că noi putem cunoaşte şi
    ceea ce nu e perceptibil, ceea ce nu e dat simţurilor. În felul acesta, raţiunea cunoaşte
    esenţa lucrurilor, nemurirea, divinitatea, fără a mai rămâne nici un mister, nici un lucru
    în sine incognoscibil.

3. Dacă raţiunea este principiul cunoaşterii şi al lumii, atunci lumea în sine este iraţională. Cu toate aceste afirmaţii optimiste, raţionalismul nu poate explica existenţa răului şi nici cum poate raţiunea să prindă adevărul lucrurilor deosebite de dânsa.

Opus acestui curent este empirismul, care afirmă dependenţa cunoaşterii de experienţă, de datele simţurilor. După empirism, experienţa este singurul mijloc de cunoaştere. Dacă raţionalismul afirmă posibilitatea cunoaşterii transcendentului, empirismul este înclinat să nege posibilitatea transcendentului şi a absolutului, căci dacă nu-l cunoaştem, este ca şi cum nu ar exista pentru noi. John Locke şi David Hume sunt reprezentanţii de seamă ai empirismului. Ei reprezintă în istoria filosofiei treptele premergătoare criticismului. Locke pune pentru prima oară problema originii, siguranţei şi sferei cunoaşterii, nepreocupându-se aşa de mult de existenţa exterioară. După Locke, cunoaşterea are două izvoare, senzația și reflecţia, cea din urmă nefiind altceva decât o prelucrare a senzaţiilor. Hume completează ideea lui Locke, arătând că întreaga cunoaştere este rezultatul unui proces de asociaţie a impresiilor legate succesiv sau cauzal între ele. Totul rezultă din experienţă. Chiar conceptele care par a nu avea nimic empiric sunt produse ale repetiţiei şi obişnuinţei noastre empirice. Empirismul este însă o fază pregătitoare a criticismului kantian, căci Locke şi Hume sunt aceia care au arătat că numai raţiunea nu poate spune nimic a priori despre lucruri, iar prin concepţia lor empiristă au evidenţiat imposibilitatea în care se aflau ei de a răspunde la problema: cum trece ceva de la obiectele exterioare în subiect, dând naştere cunoaşterii ? Kant ia câte ceva de la raţionalismul şi de la empirismul anterioare. Astfel, de la raţionalism ia tendinţa de a pune concepţia despre lume în dependenţă de valoarea mijloacelor de cunoaştere. Spre deosebire însă de raţionalism, filosofia kantiană se întemeiază pe un teren obiectiv, căci pleacă de la cunoaştere, se ocupă de mijloacele de cunoaştere, nu de absolut şi transcendent. Prin urmare, Kant cercetează principiile experienţei, ceea ce nu făceau raţionaliştii, pentru că ei considerau aceste principii ca absolut valabile. Tot de la raţionalişti Kant preia ideea că există cunoştinţe generale şi necesare care nu rezultă din experienţă; dar, spre deosebire de raţionalism, Kant face din aceste cunoştinţe numai nişte mijloace ale experienţei, nişte forme ale spiritului prin care se alcătuieşte experienţa. „Ele sunt condiţiile în care un obiect în genere poate fi obiect al experienţei”, cum spunea Georg Simmel.

De asemenea, Kant ia şi din filosofia empiristă unele elemente, căci el susţine, ca şi empirismul, că adevărata cunoaştere e numai în experienţă; dar, spre deosebire de empirism, Kant nu reduce experienţa numai la un rezultat al simţurilor, ci face din ea un produs al colaborării simţurilor cu intelectul. În modul acesta, Kant ia o atitudine critică faţă de raţionalism.

Filosofia criticistă arată condiţiile cunoaşterii şi ale experienţei, care nu pot fi ele însele cunoscute, ci trebuie să fie ceva anterior cunoştinţelor, de vreme ce ele sunt numai nişte condiţii premergătoare acestora. Din cauza acestei tendinţe a filosofiei kantiene de a arăta condiţiile posibilităţii oricărei cunoaşteri, Hegel i-a obiectat lui Kant că vrea să, cerceteze posibilitatea cunoaşterii înainte de a cunoaşte, întocmai cum ai vrea să înoţi înainte de a fi în apă. I s-ar putea răspunde lui Hegel că nu e vorba de a învăţa să înoţi, ci de a explica înotul, că filosofia kantiană caută să explice cunoaşterea prin puterea de cunoaştere a spiritului nostru. Kant cercetează în opera sa aceste puteri de cunoaştere ale minţii, precum şi condiţiile prin care putem cunoaşte. Prin urmare, Kant uneşte în criticismul său empirismul cu raţionalismul, căci dacă raţionalismul afirmă că cunoaşterea se naşte fără experienţă şi trece dincolo de experienţă, dacă empirismul susţine că orice cunoaştere se naşte din experienţă şi e limitată numai la experienţă, criticismul crede că orice cunoaştere începe cu experienţa, dar nu se reduce numai la experienţă. După Kant, orice cunoaştere are două izvoare: 1) sensibilitatea, care dă intuiţii, reprezentări nemijlocite despre lucruri; 2) intelectul, care, dă noţiuni. Cunoaşterea este astfel produsul colaborării sensibilităţii cu intelectul; ca şi Aristotel, Kant deosebeşte la orice cunoaştere o materie şi o formă. Materia cunoaşterii o alcătuiesc senzaţiile multiple, variabile de la individ la individ, subiective. Materia cunoaşterii este dată de sensibilitatea individului afectat de excitaţii externe; organele primesc aceste excitaţii, care, prin transformări, dau naştere produselor spirituale numite senzaţii, materia cunoaşterii. Astfel, sensibilitatea apare, în filosofia kantiană, ca o facultate pasivă a spiritului, ca o putere de receptivitate. Această materie sensibilă, alcătuită din senzaţii haotice, necoordonate, capătă însă o formă, o unitate şi un caracter de obiectivitate. Ele sunt raportate la lucruri exterioare prin intervenţia unor concepte, a unor noţiuni intelectuale derivate din intelect.

Astfel, sensibilitatea dă conţinutul cunoaşterii şi al experienţei, iar intelectul forma. Nu există materie a cunoaşterii fără formă, căci nu există nici o senzaţie care să nu fie în timp şi în spaţiu şi care să nu fie raportată la un obiect, precum nu există nici formă, nici concepte intelectuale fără o materie sensibilă. Cunoaşterea este rezultatul unei colaborări active între aceste două facultăţi: sensibilitatea şi intelectul. În filosofia kantiană, cunoaşterea este produsul unei activităţi, al unei sinteze, al unei prelucrări succesive şi necontenite a materiei sensibile.

O istorisire interesantă…

„Răsfoindu-mi” documentele, am descoperit o povestire pe care o găsesc provocatoare, oricât de copilăroasă ar părea (într-o primă instanţă). Este o invitaţie la reflecţie şi dialog despre modul în care ne percem (imaginea de sine) şi totodată despre ceea ce întâlnim în jurul nostru atunci când suntem „setaţi” pe o atitudine pozitivă, optimistă sau, dimpotrivă, pe una „ostilă”:

„Cu mult timp în urmă, într-un sătuc, se găsea un loc cunoscut drept “Casa celor 1000 de oglinzi”. Un căţeluş mititel, vesel din fire, aflând de acest loc, s-a hotărât să-l viziteze. Când a ajuns, sarea fericit pe scări şi a intrat în casă. S-a uitat pe hol cu urechiuşele ridicate, dând din coadă. Spre marea sa surpriză, s-a trezit privind la alţi 1000 de căţeluşi fericiţi, care dădeau din coada ca si el. A zâmbit, si a primit înapoi 1000 de zâmbete, la fel de calde si prietenoase. Când a plecat, s-a gândit: “Este un loc minunat. Mă voi întoarce să-l vizitez!” În acelaşi sat, alt câine, care nu era la fel de fericit ca primul, s-a hotărât şi el să viziteze casa. A urcat cu greu scările, cu coada între picioare, şi capul lăsat. Când a văzut 1000 de câini neprietenoşi uitându-se la el, s-a speriat şi s-a zbârlit pe spate, mârâind. Când ceilalţi 1000 de câini au început şi ei să mârâie, a fugit speriat. O dată ieşit afară, s-a gândit: “E un loc îngrozitor, nu mă mai întorc acolo niciodată”. Toate chipurile sunt oglinzi. Ce fel de reflexie vezi pe chipurile celor pe care-i întâlneşti?”