LEGILE SILOGISMULUI

LEGILE GENERALE ALE SILOGISMULUI
(1). ÎNTR-UN SILOGISM VALID EXISTĂ TREI TERMENI ŞI NUMAI TREI.
(2). TERMENUL MEDIU TREBUIE SĂ FIE DISTRIBUIT CEL PUŢIN ÎNTR-O PREMISĂ.
(3). NICIUNUL DINTRE TERMENII EXTREMI NU POATE FI DISTRIBUIT ÎN CONCLUZIE DACĂ NU A FOST DISTRIBUIT ÎN PREMISE.
(4). CEL PUŢIN UNA DINTRE PREMISE TREBUIE SĂ FIE AFIRMATIVĂ.
(5). CEL PUŢIN UNA DIN PREMISE TREBUIE SĂ FIE UNIVERSALĂ.
(6). DACĂ AMBELE PREMISE SUNT AFIRMATIVE, CONCLUZIA ESTE CU NECESITATE AFIRMATIVĂ.
(7). DACĂ O PREMISĂ ESTE AFIRMATIVĂ ŞI ALTA NEGATIVĂ, CONCLUZIA ESTE CU NECESITATE NEGATIVĂ.
(8). DACĂ O PREMISĂ ESTE UNIVERSALĂ ŞI ALTA PARTICULARĂ, CONCLUZIA ESTE CU NECESITATE PARTICULARĂ.

LEGILE SPECIALE ALE FIGURILOR SILOGISTICE

LEGILE FIGURII I (Barbara, Celarent, Ferio, Darii, Barbari, Celaront):

  • PREMISA MINORĂ TREBUIE SĂ FIE AFIRMATIVĂ. 
  • PREMISA MAJORĂ TREBUIE SĂ FIE UNIVERSALĂ.

LEGILE FIGURII a II-a (Camestres, Cesare, Festino, Baroco, Camestrop, Cesaro):

  • O PREMISĂ TREBUIE SĂ FIE NEGATIVĂ.
  • PREMISA MAJORĂ TREBUIE SĂ FIE UNIVERSALĂ.

LEGILE FIGURII a III-a (Darapti, Disamis, Datisi, Felapton, Ferison, Bocardo):

  • PREMISA MINORĂ TREBUIE SĂ FIE AFIRMATIVĂ.
  • CONCLUZIA TREBUIE SĂ FIE PARTICULARĂ.

LEGILE FIGURII a IV-a (Bramantip, Camenes, Fesapo, Fresison, Dimaris, Camenop):

  • DACĂ PREMISA MAJORĂ ESTE AFIRMATIVĂ, ATUNCI PREMISA MINORĂ ESTE UNIVERSALĂ.
  • DACĂ O PREMISĂ ESTE NEGATIVĂ, ATUNCI PREMISA MAJORĂ ESTE UNIVERSALĂ.
  • DACĂ PREMISA MINORĂ ESTE AFIRMATIVĂ, ATUNCI CONCLUZIA ESTE PARTICULARĂ.

 

SILOGISMUL

1. CARACTERIZARE GENERALĂ

 Teoria silogismului = piesa centrală, suprema cucerire a logicii aristotelice. Aristotel a descoperit silogismul: a analizat în mod profund organizarea ierarhică, a determinat variantele silogistice posibile,  alegând formele valide de cele incorecte, i-a dezvăluit rolul important deţinut în cunoaştere (=raţionamentul cel mai întâlnit în gândirea omului – gândirea curentă şi gândirea ştiinţifică).

ARISTOTEL: „Silogismul este o vorbire în care, dacă ceva a fost dat, altceva decât datul urmează cu necesitate din ceea ce a fost dat. Înţeleg prin expresia: din ceea ce a fost dat, că de aici rezultă totdeauna o consecinţă, iar prin această expresie din urmă, că nu mai este nevoie de niciun alt termen dinafară pentru a face consecinţa necesară”.

În sens larg, silogismul reprezintă orice inferenţă cu două premise şi o concluzie.

SILOGISMULinferenţă deductivă mediată în care din două propoziţii categorice care au un termen comun se deduce drept concluzie o altă propoziţie, ai cărei termeni sunt termenii necomuni ai premiselor.

Notă: inferenţa mediată = pentru justificarea concluziei, se apelează la mai mult decât o premisă; denumirea de silogism a fost dată de Aristotel.

„Silogismul categoric” – silogism ale cărui premise şi concluzie sunt de forma unor propoziţii categorice.

De exemplu, pentru ca din propoziţia: Paralelogramele au laturile opuse egale să putem deriva propoziţia Dreptunghiurile au laturile opuse egale trebuie să intercalăm propoziţia auxiliară Dreptunghiurile sunt paralelograme.

Întregul alcătuit din trei propoziţii:

Paralelogramele au laturile opuse egale

            Dreptunghiurile sunt paralelograme

            → Dreptunghiurile au laturile opuse egale.

este o inferenţă mediată şi este un silogism.

Exemplu:

Toţi oamenii sunt muritori      (1)          M a P

Toţi grecii sunt oameni           (2)            S a M

                  Toţi grecii sunt muritori           (3)        S a P

Notă: Propoziţiile deasupra liniei reprezintă premisele, iar propoziţia aşezată sub linie se numeşte concluzie.

Schema de inferenţă:

M a P

S a M

………..

S a P

Reprezentarea Euler a silogismului de mai sus: trei sfere corespunzătoare fiecărei noţiuni, în care S este inclus în M şi M este inclus în P. Prin urmare S este inclus în P.

2. STRUCTURA SILOGISMULUI

Aristotel: „Ori de câte ori trei termeni sunt în aşa fel raportaţi unul la altul, încât cel din urmă să fie conţinut în cel mijlociu luat ca un tot, iar mijlociul să fie sau conţinut în termenul prim sau exclus din el luat ca un tot, termenii extremi trebuie să fie raportaţi într-un silogism perfect”.

În alcătuirea silogismului apar numai trei noţiuni, numite „termenii silogismului”.

  1. TERMENUL MEDIUtermen care apare în ambele premise, dar nu apare în concluzie; termen de legătură, prin care se pun în relaţie ceilalţi doi termeni ai silogismului;
  1. TERMENUL MAJORtermen care are rolul de predicat al concluziei; premisa care îl conţine se numeşte PREMISĂ MAJORĂ;
  1. TERMENUL MINORtermen care are rolul de subiect al concluziei; premisa care îl conţine se numeşte PREMISĂ MINORĂ.

Termenul major şi termenul minor sunt termenii extremi ai silogismului.

3. FIGURI ŞI MODURI SILOGISTICE

În funcţie de poziţia termenilor silogismului în premise, se disting 4 figuri/structuri silogistice:

FIGURA

I

II

III

IV

Premisa majoră

M – P

P – M

M – P

P – M

Premisa minoră

S – M

S – M

M – S

M – S

Concluzie

S – P

S – P

S – P

S – P

Figura I – termenul mediu este subiect în majoră şi predicat în minoră;

Figura I este structura silogistică fundamentală sau, cum a mai fost numită, figura perfectă. Această figură silogistică este singura în care pot fi demonstrate drept concluzii toate tipurile de propoziţii categorice. Numai în figura I termenul mediu are funcţia de gen pentru termenul minor şi specie faţă de termenul major, ceea ce face ca în figura I termenul mediu să justifice cu deplină claritate şi precizie raportul dintre termenii extremi, consemnat explicit de concluzie: tot ceea ce se spune despre M ca gen se spune şi despre S ca specie.

Silogismul perfect este, în terminologia aristotelică, silogismul a cărui validitate decurge din însăşi structura sa. Spre deosebire de acesta, silogismele imperfecte au o necesitate derivată: ele se fundamentează pe silogismele perfecte.

Silogismul perfect se naşte ori de câte ori trei termeni se includ succesiv unul în sfera altuia – cu varianta că al doilea termen este exclus din ultimul.

Figura II – termenul mediu este predicat atât în minoră, cât şi în majoră;

Figura III – termenul mediu este subiect atât în minoră, cât şi în majoră;

Figura IV – termenul mediu este predicat în majoră şi subiect în minoră.

În funcţie de calitatea şi cantitatea premiselor şi concluziei (A, E, I sau O) silogismele se împart în mai multe MODURI silogistice. Fiecărei figuri silogistice îi corespund mai multe astfel de forme particulare/moduri.

Moduri valide din figura I: Barbara, Celarent, Darii, Ferio; moduri slabe: Barbari, Celaront.

Moduri valide din figura II: Baroco, Cesare, Camestres, Festino; moduri slabe: Cesaro, Camestrop.

Moduri valide în figura III: Bocardo, Darapti, Datisi, Disamis, Ferison, Felapton.

Moduri valide în figura IV: Bramantip, Camenes, Dimaris, Fesapo, Fresison; mod slab: Camenop.

LEGILE GENERALE ALE SILOGISMULUI CATEGORIC

I. LEGI REFERITOARE LA DISTRIBUIREA[1] TERMENILOR

L1. Pentru ca un silogism să fie valid este necesar ca termenul mediu să fie distribuit în cel puţin una din premise. (un silogism în care M nu este măcar o dată distribuit nu poate fi valid).

L2. Nici unul din termenii extremi ai silogismului nu poate fi distribuit în concluzie decât dacă este distribuit şi în premisa în care apare.

II. LEGI REFERITOARE LA CALITATEA PREMISELOR ŞI A CONCLUZIEI

L3. Dacă ambele premise sunt afirmative, concluzia (presupunând că se poate extrage vreuna) nu poate fi decât afirmativă.

L4. Cel puţin o premisă trebuie să fie afirmativă (sau: un silogism cu două premise negative nu poate fi valid).

L5. Dintr-o premisă afirmativă şi alta negativă nu poate rezulta decât o concluzie negativă.

III. LEGI REFERITOARE LA CANTITATEA PREMISELOR ŞI A CONCLUZIEI

L6. Cel puţin una dintre premise trebuie să fie universală (sau: un silogism format din două premise particulare nu poate fi valid).

L7. Dintr-o premisă universală şi una particulară nu se poate extrage decât o concluzie particulară.


[1]Teoria distribuţiei stabileşte cantitatea pe care o au subiectul şi predicatul în cele patru forme clasice ale judecăţii: A, E, I şi O. Un termen este considerat distribuit într-o judecată atunci când se referă la întreaga lui sferă, adică la toate obiectele pe care le denotează şi este nedistribuit când se referă la o parte din sfera lui adică la o parte din obiectele pe care le denotează.

Au subiectul distribuit judecăţile A (universal afirmative) şi E (universal negative).

Au subiectul nedistribuit judecăţile I (particular afirmative) şi O (particular negative).

Au predicatul distribuit judecăţile negative E şi O.

Au predicatul nedistribuit judecăţile afirmative A şi I.

[2] Modurile slabe sunt acele moduri care dau o concluzie mai slabă (I sau O) acolo unde este posibilă o concluzie mai tare (A sau E). Ex. aai în loc de aaa. Figura I oferă concluzii de orice fel (A, E, I, O) dar este singura figură care dă concluzii în A.

Despre reevaluarea valorilor şi cele două tipuri de morală (Friedrich Nietzsche)

Conştient de „priveliştea dezgustătoare a degenerării, a pipernicirii (morale), a vestejirii şi otrăvirii” culturale specifice Europei timpului său (simptom vizibil cu precădere în cultura germană), Friedrich Nietzsche declamă profetic „ora de aur a biruinţei” („sunt destinat să înfăptuiesc ţeluri mari”), anunţând reconsiderarea sau reevaluarea tuturor valorilor (lb.germ. die Umwertung aller Werte). Reconsiderarea valorilor reprezintă un proiect vital de al cărui succes depinde însăşi viitorul omenirii: „Problema originii valorilor morale reprezintă pentru mine o problemă de prim rang, deoarece ea condiţionează viitorul omenirii”. Adversar de rigueur al pseudo-valorilor consacrate, autorul Genealogiei moralei optează pentru distrugerea sistemelor de valori ale metafizicii tradiţionale (a oricărui sistem idealist consacrat): „A răsturna idolii (cuvântul meu pentru ‹‹idealuri››) face parte… din meşteşugul meu” (Ecce Homo). Menirea lui dobândeşte virtuţile unui demers deopotrivă pedagogic şi terapeutic, prin care îşi propune să „reînveţe” omenirea cultul adevăratelor valori: „Ceea ce omenirea a examinat până acum cu seriozitate nu sunt nici măcar realităţi, sunt simple plăsmuiri sau, pentru a spune lucrurilor pe nume, minciuni izvorâte din instinctele rele ale naturilor bolnave, dăunătoare în cel mai adânc sens al cuvântului. Aşa sunt toate noţiunile de ‹‹Dumnezeu››, ‹‹suflet››, ‹‹virtute››, ‹‹păcat››, ‹‹lumea de dincolo››, ‹‹adevăr››, ‹‹viaţă veşnică››…” („pentru că oamenii cei mai dăunători au fost consideraţi mari, pentru că am fost învăţaţi să dispreţuim lucrurile ‹‹mărunte››, vreau să spun aspectele esenţiale ale vieţii însăşi…”). Declaraţia de război adresată construcţiilor teoretice idealiste este motivată de faptul că ele discreditează manifestările „omeneşti, prea-omeneşti” („acolo unde voi vedeţi lucruri ideale, eu văd omenescul, o, doar prea omenescul…”): instinctul, pasiunile, simţurile, nevoile primare, manifestările trupului, pe care le-au înlocuit cu credinţa iluministă în raţiunea (ratio) omniscientă. Timpul bolii, al degenerescenţei, al oboselii şi al „ofilirii morale” trebuie să dispară!, declară cu fermitate nihilistul german care, precum un luptător de gherilă, iese din subteranele unei culturii decadente (lumea subterană a idealului), cu făclia în mâini, pentru a-i dinamita edificiul.

„Distrugător al moralei”, Nietzsche filosofează cu ciocanul: „sunt tăria ciocanului, însăşi bucuria de a distruge”. Precum personajul mitologiei nordice, Siegfried, cel care „izbind cu ciocanul pe nicovală” făureşte „sabia ce avea să salveze omenirea de zeii însetaţi de putere”): „(…) mă mână mereu spre om dorinţa mea arzătoare de creaţie; aşa cum este mânat ciocanul spre piatră. Ah, voi oameni, o statuie îmi doarme în piatră, statuia statuilor! Ah, de ce trebuie să doarmă în cea mai dură, în cea mai urâtă piatră! Şi acum ciocanul meu se dezlănţuie înfiorător împotriva temniţei sale. Din piatră sar aşchii: ce-mi pasă mie! Vreau s-o desăvârşesc, căci a venit la mine o umbră. – cel mai tainic şi mai uşor dintre toate lucrurile a venit o dată la mine! Frumuseţea supraomului a venit la mine ca umbră: ce-mi mai pasă de zei!…”. Ţinta „efortului demolator”? Pseudo-valorile unor „cornute savante”, „rumegătoarele academice”, aşa-zişii oameni „moderni”, „buni”, „spiritele total vicioase (…) mincinoase până în străfunduri”, creştinii şi „alţi nihilişti”. Dispreţului faţă de aceştia îi ia locul respectul pentru „căutătorii îndrăzneţi”, „cei care navighează cu pânzele viclene pe mări înspăimântătoare”, cei „îmbătaţi de taine”, care „iubesc clar-obscurul” şi al căror suflet „este atras cu flaute de orice abis”. Ostilităţile îndreptate împotriva moralei încep cu Aurora (Morgenröte, 1881): „Cu Aurora am început cel dintâi lupta cu morala dispreţului de sine”. „Mângâiată” de această auroră, umanitatea dobândeşte şansa eliberării de tirania moralei, fiind astfel pregătită să accepte „tot ceea ce a fost până acum interzis, dispreţuit, blestemat”. Ce-şi propune Nietzsche prin scrierea unei astfel de cărţi? Să pregătească omenirii „o clipă de supremă întoarcere spre sine, o mare amiază în care priveşte înapoi şi înainte”.

Autorul propune înlocuirea moralei decadente a sclavilor (spiritul de gloată/turmă), cu morala stăpânilor (cei distinşi, puternici, superiori prin poziţie şi spirit): „Dezgustul de oameni, de gloată, a fost întotdeauna primejdia cea mai mare pentru mine…”(individualism). Morala milei, a compasiunii  este concepută ca o ameninţare pentru omenire, o ispitire a acesteia către neant. Simţămintele duioase şi melancolice sunt semne prevestitoare ale sfârşitului, simptome ale unei boli care riscă să ameninţe viaţa însăşi. Filosoful devine astfel un fiziolog, un medic/terapeut, „scormonitor în drojdia societăţii”, cu scopul declarat de a-i diagnostica relele (demască astfel morala şi metafizica platonico-creştină) şi pentru a propune remedii. În fond, morala stăpânilor este un astfel de remediu.

Sclavul (particularităţi):

  • voinţă slabă, reactivă;
  • om al resentimentului: neputincios, oprimat, subjugat de sentimente otrăvite şi duşmănoase;
  • vulgarizează (anatemizează) existenţa (viaţa), o devalorizează;
  • calomniator al instinctelor
  • acceptă pasiv valorile (semn al declinului şi diminuării forţei);
  • lipsă de gust, falsă virtute şi dreptate, victima unei infirmităţi culturale

Morala sclavilor: „secătuieşte, risipeşte culoarea şi urâţeşte…”; Simbol (metaforă): câmpia, suprafaţa plană, şesul…

Stăpânul (aristocratul):

  • de obârşie/rasă nobilă;
  • spirit integru, plin de vigoare, forţă, energie, care iubeşte viaţa (vitalism);
  • fire activă, dinamică – pentru care fericirea nu poate fi despărţită de acţiune;
  • curajul său se manifestă prin înfruntarea falselor valori transmise de tradiţie dar şi prin iubirea resimţită faţă de duşmani; capabil de o îndrăzneală nebunească, absurdă;
  • instituie propriile valori;
  • deţine instinctul fundamental al naturilor puternice;
  • reneagă compasiunea, mila – care sunt un fel de simpatie paralizantă, ce confirmă nefericirea şi dezastrul.

Morala stăpânilor: „morala autocontrolului” („vigoarea şi energia individuală emană numai din autocunoaştere şi stăpânire de sine”); Simbol (metaforă): muntele, înălţimile…

Friedrich Nietzsche – repere bio-bibliografice

REPERE BIOGRAFICE (sursa – Jeanne Hersch, Mirarea filosofică):

Născut în Germania într-o casă parohială, fiul de pastor; tatăl său moare când Friedrich avea numai cinci ani. A fost crescut, împreună cu sora lui, de diverse rude, într-un mediu complet feminin. S-a specializat în limba greacă, ajungând atât de renumit încât i s-a oferit un post la Universitatea din Basel înainte ca să-şi fi încheiat studiile. Avea douăzeci de ani când profesorul său l-a caracterizat astfel: un fenomen, idolul tuturor tinerilor, şi în acelaşi timp îndatoritor şi modest.

Profesor de literatură greacă la Universitatea din Basel, între 1869 până în 1879, a intrat în contact cu spiritele cele mai strălucite ale vremii, ca Jakob Burkhardt şi J.J. Bachofen. Între 1869 şi 1872 s-a împrietenit cu Richard şi Cosima Wagner.

Începând din 1873 îi apar primele simptome ale bolii: mintea îi era perfect clară, dar suferea de cumplite dureri de cap. Din cauza bolii este nevoit să abandoneze catedra din Basel, în 1878. Au urmat zece ani de peregrinări necontenite, în care Nietzsche, precum un animal hăituit, fuge de el însuşi, de durerile, de boala sa. Iarna şi-o petrece pe Riviera, la Nisa, iar vara în Engandin, la Sils-Maria; între cele două, cutreieră Italia. Chinuit de suferinţe intolerabile, trăieşte modest.

Primele sale scrieri au trezit atenţia; încet-încet a fost apoi uitat; către sfârşitul vieţii, a trebuit să-şi publice cărţile pe proprie cheltuială. În 1889, s-a declarat o boală organică şi a trebuit să fie internat. A murit după unsprezece ani de suferinţe.

PERIODIZAREA SCRIERILOR LUI NIETZSCHE:

            Karl Jaspers – autorul unei bogate monografii asupra lui Nietzsche – periodizează opera filosofului german în următoarele etape:

  • Timpul încrederii în cultură şi genii (până la 1876);
  • Timpul încrederii pozitiviste în ştiinţă (până la 1881);
  • Timpul filosofiei noi (până la sfârşitul lui 1888).

BIBLIOGRAFIE:

  • Geburt der Tragödie (Naşterea tragediei), publicată în 1872
  • Unzeitgemäße Betrachtungen (Consideraţii inactuale), 1873-76
  • Menschliches, Allzumenschliches (Omenesc, preaomenesc), publicată în 1878
  • Der Wanderer und sein Schatten (Călătorul şi umbra sa), publicată în 1880
  • Morgenröte (Aurora), 1881

Lucrările din această primă etapă au, probabil şi din cauza bolii lui Nietzsche, care-l împiedica de la un efort susţinut, un caracter aforistic, fragmentar.

  • Die fröhliche Wissenschaft (Ştiinţa voioasă), publicată în 1882
  • Also sprach Zarathustra (Aşa grăit-a Zarathustra), poem în proză, compus din patru părţi, prima şi a doua parte publicate în 1883, a treia parte în 1884, iar ultima în 1885
  • Jenseits von Gut und Böse (Dincolo de bine şi de rău), publicată în 1886
  • Zur Genealogie der Moral (Genealogia moralei), 1887

Ultimul an de lucru al lui Nietzsche – 1888 – este anul cel mai fecund, în decursul căruia apar, într-o goană febrilă, următoarele lucrări: 

  • Götzendämmerung (Amurgul idolilor), publicată în 1888
  • Ecce homo, 1888
  • Antichrist, 1888.
  • (operă postumă): Wille zur Macht (Voinţa de putere), 1886.

Câteva consideraţii despre inegalităţile sociale…

Fiecare om pleacă în căutarea propriului destin: unii rătăcesc derutaţi prin hăţişuri fără speranţă, alţii, lipsiţi de o busolă (morală), aleargă în zigzag, ratând oportunitate după oportunitate. Puţini sunt însă cei care reuşesc să-şi stabilească din timp şi cu efort propriu coordonatele propriului itinerariu existenţial. Pentru a evita deruta, confuzia, dezolarea, ai nevoie de arme, or, după cum ne spune clasicul adagiu: dintre toate animalele, doar omul se naşte gol şi fără arme… Sau poate nu este aşa? Unii pierd luptă după luptă, dar se reconstruiesc de fiecare dată din crâmpeie şi o iau de la capăt cu şi mai mare încrâncenare, pe alţii asprimile vieţii îi îngenunchează… Societatea în care trăim abundă în inegalităţi: unii au şansa de a se naşte şi de a creşte în mijlocul unor familii prospere, alţii se nasc sub o zodie ostilă împlinirii. Unii pornesc în viaţă cu numeroase avantaje pentru care nu sunt „vinovaţi”, în timp ce alţii păşesc timid, cu rezerva celui care-şi admite propria dezarmare… Unora le este foarte dificil să-şi depăşească propria condiţie (un mediu familial modest), în timp ce alţii – veritabili arhitecţi ai propriului destin – reuşesc să se smulgă de sub stigmatul unei condiţii sociale modeste.

Este o evidenţă faptul că NU suntem responsabili pentru condiţia socială, culturală, economică, educaţională sau de orice alt tip a familiei în care ne-am născut. Nu suntem vinovaţi pentru eşecul celor care ne precedă, la fel cum nu avem niciun merit pentru realizările lor. Înţelegerea acestei evidenţe ar fi în măsură să ofere un plus de maturitate şi onestitate celor care se „hrănesc” din (d)festinul abundent al părinţilor, i-ar face ceva mai îngăduitori cu semenii lor, mai puţin norocoşi.

Principiul egalităţii şanselor, seducător în discursurile social-politice, se vădeşte a întâmpina numeroase dificultăţi atunci când trebuie să treacă proba practică. Deşi acest principiu deţine numeroase şi indiscutabile beneficii, în realitate cei din familii modeste sunt adesea subiectul unor scenarii educaţionale la fel de precare precum mediul din care provin. Cei care provin din medii favoriza(n)te, înstărite, beneficiază de obicei de o educaţie mai bună, de resurse mai generoase şi, în consecinţă, sunt mai eligibili pentru slujbele sau posturile mai bine plătite. Iată de ce, în jurul celui provenit dintr-un mediu familial mai modest, cercul vicios al sărăciei şi, în paralel, al lipsei de educaţie se strânge până când singura soluţie nu pare să fie decât delictul.

Cum este just? Să-i încurajăm mai mult pe cei care deţin aptitudini sau înzestrări native deosebite, sau să încercăm a-i aduce pe toţi la un nivel mediu sau rezonabil de instruire? Altfel spus, din perspectivă educaţională, este mai oportun să ne centrăm eforturile pe o categorie căreia putem să-i spunem elită sau pe nesfârşita mulţime de oameni obişnuiţi, cu care norocul nu a fost generos nici la capitolul înzestrări native, nici condiţie socială? Sau, tributari unei societăţi care cultivă în exces competiţia, să-l lăsăm pe fiecare să-şi interpreteze partitura, cu mai mult sau mai puţin talent, în speranţa că dintre toţi participanţii la marele spectacol al vieţii, spiritele robuste vor atinge virtuozitatea fără ajutorul nostru?

Formula (pentru unii cinică) a succesului pare să fie astăzi aceea de a deţine fie un talent sau o pricepere deosebită, fie aceea de a te naşte într-o familie care să-ţi asigure a priori succesul profesional (succes ce se poate dovedi adesea un simulacru dezarmant). Fără acestea, individul pare să fie livrat cu cruzime unui eşec invariabil. Celor aflaţi între cele două extreme, fiinţe ale intervalului, le rămâne să se întrebe retoric: Quo Vadis, Domine? 

DREPTATEA ŞI LEGEA ETERNĂ (Augustin, De Trinitate)

I. PUNEREA PROBLEMEI

Oamenii nedrepţi („păcătoşii”) deţin conştiinţa existenţei normelor morale – se raportează la aceste norme morale în numeroase circumstanţe, considerându-le drept criterii de apreciere a acţiunilor omeneşti: „păcătoşii, ei înşişi, se gândesc la cele veşnice şi laudă sau condamnă cu dreptate multe din acţiunile oamenilor.” Cum este posibilă această raportare la normele morale care promovează dreptatea, având în vedere faptul că oamenii care fac acest lucru sunt ei înşişi nedrepţi (păcătoşi)?

Dacă normele morale şi-ar avea sursa în spiritul omenesc, cei nedrepţi nu ar putea să le conştientizeze – aceste norme le-ar fi inaccesibile. Totodată, particularitatea spiritului omenesc de a fi schimbător îl face incapabil de a produce din el însuşi aceste norme morale. Iată de ce spiritul omului (chiar şi al celui păcătos/nedrept) este capabil doar să perceapă/recunoască aceste reguli.

II. REZOLVAREA PROBLEMEI

Valorile morale (printre care şi dreptatea) au un caracter transcendent, absolut, imuabil. Dreptatea se originează în Dumnezeu, este într-un fel modul în care lumina lui Dumnezeu se răsfrânge asupra omului: „(…) unde sunt înscrise aceste norme, dacă nu în cartea acestei lumini care se cheamă adevăr, din care este dedusă orice lege justă şi care trece în inima omului…”. Augustin foloseşte o comparaţie/o analogie: aşa cum imaginea trece din pecete/inel în ceară, tot astfel dreptatea omenească reprezintă imaginea/reflectarea lui Dumnezeu în inima omului.

Se contureză un raport între două tipuri de dreptate: dreptatea însăşi (reminiscenţă platoniciană) şi dreptatea pentru om (o reflectare a dreptăţii divine): în timp ce dreptatea divină este absolut invariabilă (pentru că altfel ar intra în contradicţie cu însăşi noţiunea de Dumnezeu), în schimb dreptatea omenească reprezintă o abatere în mai mare sau mică măsură, în funcţie de modul în care omul îşi exercită liberul arbitru (cu care Creatorul său l-a înzestrat).

III. SUGESTII INTERPRETATIVE

Filosof creştin, Augustin (354-430) concepe dreptatea sub forma unor reguli sau norme divine (temeiurile dreptăţii se află în divinitate), invariabile şi universale – identice pentru toţi, general-umane. Sursa acestor norme nu este natura umană (spiritul oamenilor), întrucât: (a). ele sunt neschimbătoare, în timp ce spiritul umane este schimbător; (b). ele sunt reguli ale dreptăţii, în vreme ce spiritul păcătoşilor (care conştientizează şi ei aceste reguli) este nedrept. Plecând de la aceste atribute ale dreptăţii, Augustin conchide că izvorul dreptăţii nu se află în mintea umană (în natura umană) deoarece spiritul oamenilor este schimbător, variabil şi nu toţi sunt înclinaţi spre dreptate, chiar dacă şi cei păcătoşi îşi pot da seama de ceea ce este drept şi nedrept. Potrivit episcopului din Hippona, o dreptate imuabilă şi universală nu poate proveni decât de la o fiinţă perfectă, adică dela Dumnezeu.

Pentru Augustin dreptatea divină este interiorizată de natura umană, de vreme ce orice om, chiar şi cel păcătos, poate să conştientizeze regulile dreptăţii. Dreptatea nu este sădită de Dumnezeu în om ca trăsătură esenţială, ci ea depinde de liberul arbitru, de alegerile pe care omul le face. Punctul de vedere asumat de Augustin poate fi comparat cu perspectiva asumată, mult mai târziu, de J.J. Rousseau, pentru care înclinaţia umană spre dreptate este de sorginte divină.

Despre originile dreptăţii: Inelul puterii (Mitul lui Gyges)

„Se spune aşadar că a fi drept e bine, a suferi o nedreptate e rău, iar răul adus de îndurarea nedreptăţilor este mai mare decât binele adus de purtarea nedreaptă, astfel încât atunci când oamenii provoacă şi suferă nedreptăţi în relaţiile cu alţii, şi au parte de ambele, cei care nu pot să scape de una şi s-o ia pe cealaltă cred că e de folos să facă o înţelegere şi nici să nu cauzeze, nici să nu sufere vreo nedreptate; încep să croiască legi şi să încheie convenţii, numind legală şi dreaptă porunca legii. Aceasta se spune că e originea şi natura dreptăţii, care e ceva între două extreme: cea bună – să faci rău şi să nu plăteşti pentru asta – şi cea rea, să înduri nedreptatea şi să nu te poţi răzbuna. Se spune că dreptatea se află între acestea două, şi nu e privită ca un bine, ci este cinstită din pricina slăbiciunii de a săvârşi nedreptăţi; căci acela în stare să facă nedreptăţi, dacă ar fi un bărbat adevărat, n-ar încheia cu nimeni o înţelegere potrivit căreia să nu facă rău ori să îndure răul – s-ar mânia cumplit la gândul acesta. Prin urmare, astfel este firea dreptăţii, Socrate, şi astfel este izvorul ei, după cum se spune. (…) Cei ce practică dreptatea o fac fără voie, din pricina neputinţei de a face nedreptăţi, am înţelege lesne dacă ne-am gândi în felul următor: să dăm şi dreptului şi celui nedrept îngăduinţa să facă ce vor şi să apoi să-i urmărim privind încotro îi va duce pofta fiecăruia. Ei bine, îl vom prinde pe omul cel drept în flagrant delict, îndreptându-se spre aceeaşi ţintă ca omul nedrept datorită poftei de a avea mai mult, pe care orice fire o urmăreşte ca pe un bine – doar legea şi forţa o conduc spre preţuirea egalităţii. Asemenea îngăduinţă, despre care vorbesc, ar fi maximă, dacă ei ar avea puterea pe care se zice că a avut-o odinioară Gyges… se povestea, astfel, că omul acela era păstor în slujba regelui de atunci al Lydiei. Întâmplându-se să vină o ploaie mare şi un cutremur, pământul s-a crăpat şi s-a căscat o prăpastie sub locul unde el se afla. Văzând aceasta şi mirându-se, păstorul a coborât şi a văzut multe lucruri de basm, printre care şi un cal de aramă, gol pe dinăuntru, cu mici porţi. Vârându-şi capul pe acolo a văzut înăunutru un mort, de statură mai mare decât părea firesc pentru un om. Păstorul nu luă nimic altceva decât un inel de aur pe care mortul, altfel gol, îl avea la mână, şi ieşi. La adunarea obişnuită a păstorilor, când i se trimiteau lunar regelui produsele păstoritului, veni şi păstorul având inelul. Aşezându-se laolaltă cu ceilalţi, i s-a întâmplat să răsucească piatra inelului către sine, spre interiorul mâinii şi, făcând aceasta, deveni nevăzut pentru cei de faţă, care vorbeau despre el ca despre unul plecat. El se miră şi, atingând uşor inelul, răsuci piatra în afară, redevenind vizibil. Gândindu-se să probeze dacă inelul avea într-adevăr această putere, i se întâmplă astfel: când întorcea piatra înăuntru, devenea nevăzut, când o întorcea în afară – vizibil. Băgând de seamă aceasta, orândui să fie printre solii trimişi la rege şi, ajungând acolo, îl înşelă cu regina. Apoi, împreună cu ea, îi pregăti regelui uciderea şi îi luă astfel domnia.

Aşadar, dacă ar exista două astfel de inele şi dacă pe primul l-ar avea omul drept şi pe celălalt omul nedrept, se poate crede că nimeni nu s-ar dovedi în asemenea măsură stană de piatră, încât să se ţină de calea dreptăţii şi să aibă tăria de a se înfrâna de la bunul altuia fără să se atingă de el, atunci când îi este îngăduit şi să ia din piaţă, nevăzut, orice ar voi, sau, intrând în case, să se împreuneze cu orice femeie ar vrea, să ucidă sau să elibereze din lanţuri pe oricine ar dori, putând face şi alte asemenea lucruri, precum un zeu printre oameni. Însă, făcând aşa ceva, prin nimic nu s-ar deosebi omul drept de celălalt, ci amândoi s-ar îndrepta spre aceleaşi fapte. Aşa fiind, aceasta este o bună dovadă că nimeni nu este drept de bunăvoie, ci doar silnic. Astfel, neexistând un bine propriu al (dreptăţii), oricând şi oriunde omul se gândeşte că e în stare să săvârşească nedreptăţi, le face. Căci toată lumea crede în sinea ei că e mult mai profitabilă nedreptatea decât dreptatea şi bine gândeşte, după cum va afirma cel ce opinează astfel. Iar dacă cineva, stăpân pe atari puteri, nu va voi să făptuiască nedreptăţi şi nici nu se va atinge de bunul altuia, va fi socotit de către cei ce îl vor cunoaşte omul cel mai nenorocit şi mai neghiob. Desigur, ei îl vor lăuda unii faţă de ceilalţi, amăgindu-se astfel reciproc, de frică să  nu păţească vreo nedreptate.” (Platon, „Mitul lui Gyges”, în Cartea a II-a din dialogul Republica).

Sugestii interpretative (povestea este reluată, într-o formă mai elaborată de J.R.R. Tolkien, în cartea sa de un succes răsunător, Stăpânul Inelelor, unde îl descoperim pe Gollum într-o peşteră, confiscat de puterea inelului)

Conceptul de dreptate a fost folosit adesea de gândirea filosofică în strânsă legătură  cu aprecierea comportamentului uman. În dialogul Republica, Platon ne invită să luăm parte la un veritabil experiment mental: un personaj numit Galucon îi solicită lui Socrate să-i explice de ce aceia care practică dreptatea o fac fără voia lor, datorită „neputinţei de a face nedreptăţi”. Trebuie precizat ab initio că poziţia asumată de Glaucon cu privire la dreptate şi totodată la natura compromisă din punct de vedere moral a omului nu reprezintă opinia autorului. Glaucon afirmă  că, dacă s-ar permite atât omului drept cât şi celui nedrept să facă ce vor, se va ajunge în situaţia în care omul drept să procedeze precum cel nedrept, adică să comită nedreptăţi, pentru că fiecare dintre ei are tendinţa de a avea cât mai mult, în virtutea faptului că firea omenească îl conduce pe om să posede tot mai multe bunuri materiale (pentru Glaucon, egoismul, avariţia, dorinţa de putere sunt caracteristici constitutive ale naturii umane).

Platon relatează legenda lui Gyges, un păstor aflat în slujba regelui Lydiei, care, intrat în posesia unui inel fermecat, dobândeşte puterea de a se face nevăzut oricând vrea. Prin această legendă se încearcă explicarea comportamentului în condiţiile în care, ştiindu-se nevăzut, omul poate întreprinde acţiuni drepte sau nedrepte, potrivit naturii umane corupte. Concluzia lui Galucon este următoarea: dacă ar exista două astfel de inele şi dacă pe primul l-ar avea omul drept şi pe celălalt omul nedrept, se poate crede că nimeni nu s-ar dovedi în asemenea măsură de puternic încât să se ţină de calea dreptăţii şi să aibă tăria de a se înfrâna de la bunul altuia fără să se atingă de el, atunci când îi este îngăduit. În concepţia lui Glaucon, nimeni nu este drept de bunăvoie, ci numai constrâns de împrejurări sau de lege. Aşadar, pentru că nu există un bine propriu al dreptăţii care să-i orienteze pe oameni, aceştia fac nedreptăţi atunci când au ocazia de a le face. Motivul principal constă în aceea că toţi oamenii consideră în sinea lor că este mult mai profitabilă nedreptatea decât dreptatea. S-ar putea însă să existe oameni care să nu vrea să comită nedreptăţi şi să nu se atingă de bunurile celorlalţi. Evident, astfel de oameni ar fi consideraţi nişte proşti, deşi toţi vor lăuda atitudinea lor ca fiind o adevărată virtute. De aici desprindem concluzia că între natura omului – impulsurile şi comportamentul său egoist – şi practicarea dreptăţii (care, alături de moralitate, este un construct social) există o contradicţie de nesoluţionat. În sprijinul acestei idei se aduce următorul argument: nici un om nu poate fi drept dacă este lăsat să-şi satisfacă propriile interese. Iată de unde necesitatea instituirii legilor menite a tempera obsesiva căutarea a puterii ce însoţeşte natura umană.

Problema pe care povestea lui Gyges ne-o aduce în atenţie este una de extremă actualitate, convertirea ei în interogaţii generatoare de reflecţii fiind extrem de legitimă: de ce comportamentul imoral, nedrept poate aduce mai multe beneficii celui care-l asumă? sau de ce imoralitatea generează prosperitate, putere şi faimă, în timp ce viaţa trăită în acord cu virtutea duce, mai degrabă, la sărăcie, slăbiciune proprie şi abuz din partea celorlalţi?  Să fie oare comportamentul drept, moral, doar consecinţa fricii de sancţiune? Prin perspectiva (demonică) asumată de Galucon (un veritabil advocatus diaboli), conduita dreaptă este rezervată celor slabi, doar celor cărora le lipseşte puterea de a produce nedreptatea. Virtutea ar deveni, printr-un astfel de punct de vedere, însemnul unei slăbiciuni impardonabile. Din fericire, înainte ca o astfel de convingere să ne fie inoculată (cu efectele-i catastrofale), Platon (discipolul fidel al lui Socrate) restabileşte ordinea firească a lucrurilor, susţinând cu fermitate practicarea dreptăţii şi viaţa trăită în orizontul virtuţii. Argumentul platonician ţine de o logică a bunului-simţ, şi anume acela că, deşi seducătoare, conduita imorală, nedreaptă, este în măsură să ne corupă ireversibil sufletul, livrându-ne izolării şi disperării.

LIBERTATE ŞI RESPONSABILITATE – studiu de caz – Jean-Paul Sartre

Pentru Jean-Paul Sartre omul este deţinătorul unei libertăţi şi responsabilităţi absolute. Libertatea este aceea care permite individului să decidă modul în care se va comporta, maniera în care va acţiona. Comportamentul rezultă dintr-un eu cu care omul nu se poate încă identifica (viitor), şi un eu care nu mai este (trecut). Omul îşi este propriul viitor în măsura în care poate decide pentru acest viitor, chiar dacă el nu este încă acest viitor (conştiinţa care-se-face, conştiinţa-proiect). Decizia în legătură cu propriul viitor depinde numai de el, din conştientizarea faptului că omul este şi totodată nu este încă acel viitor. Astfel conceptul de libertate are drept consecinţă responsabilitatea deciziei, care produce/generează angoasa (teama).

Cotidianul (exterioritatea/lumea/ sau tirania impersonalului se… la Martin Heidegger, vezi Introducere în metafizică[1929] şi Fiinţă şi timp [1927]) ne acaparează/ne confiscă, totodată ne narcotizează/tranchilizează, astfel încât nu resimţim atât de acut această angoasă (═ spaimă, teamă difuză, fără obiect, frică orientată asupra propriei persoane) în faţa propriilor alegeri. Tema angoasei (germ. die Angst) pe care omul o resimte în faţa iminenţei propriilor opţiuni, a propriului viitor este prezentă şi la Martin Heidegger [1889–1976] (ca situaţie-limită în care ni se revelează Nimiculdas Nichts), dar şi la Sören Kierkegaard [1813–1855], care teoretizează în mod exemplar cu privire la teama de libertate (Conceptul de angoasă, [1844]). Ceva mai târziu această problematică va redobândi privilegiul de subiect predilect al reflecţiei filosofice, fiind însă tratată dintr-o perspectivă psihanalitică de către Erich Fromm, într-o lucrare intitulată sugestiv Fuga de libertate [1941].

Martin Heidegger descrie existenţa umană (germ. Daseinfiinţa aici/fiinţa care se revelează/fiinţa în deschis), privilegiată prin însăşi faptul că specificul ei este modul de raportare la lume şi la celelalte fiinţări. Relaţia cu semenii stă sub spectrul preocupării, al grijii (germ. die Sorge). Elementele constitutive ale Dasein-ului, altfel spus, ceea ce este specific acestei fiinţări, constă, după Heidegger, în factualitatea acestei fiinţări, în posibilitatea de interogare sau sur-prindere a propriei fiinţe, din perspectiva orizontului temporalităţii care o circumscrie şi nu în ultimul rând, în tendinţa de abandon în faţa seducţiei cotidianului, de unde, ca un corolar, pierderea posibilităţii unice de acces la teritoriul existenţei autentice. Depersonalizarea, inautenticitatea, obiectivarea (transformarea în obiect) fiinţării umane apropie gândirea heideggeriană de existenţialism, care postulează ideea înstrăinării, a abandonului, aruncării în moarte. În locul unei fiinţări autentice, în orizontul fiinţei, omul ajunge să trăiască sub spectrul inautenticului, la periferia fiinţei sale, fiind condamnat la simpla prezenţă (germ. Vorhandensein). Confruntarea cu gândul propriei dispariţii – moartea ca limită a oricărei posibilităţi – generează angoasă, nelinişte, omul încercând totodată să se eschiveze, fără succes, de sub spectrul propriei finitudini. Eschiva înseamnă de fapt abandonul în zona unei existenţe anonime şi inautentice, în care omul se percepe pe sine doar ca simplu element în totalitatea nediferenţiată a celorlalte fiinţări.

La Jean-Paul Sartre specificul existenţei umane stă tocmai în această posibilitate a sa de a se depăşi, de a se proiecta către virtualităţile sale încă necunoscute – „raportarea existentului la posibilităţile sale”. Prin acţiune, omul se desprinde de ceea ce este dat (existenţa precede esenţa), transformându-se pe sine. Ca şi în cazul conştiinţei, libertatea nu este nici pe departe un concept abstract, sustras determinărilor specific umane. Ea este indisolubil legată de existenţa umană, pe care o defineşte, chiar dacă acţionează ca o povară. În actul liber pot fi decelate mai multe „momente”:

  • angajarea – opţiunea pentru una dintre posibilităţile care se deschid în faţă
  • realizarea – transpunerea acţiunii în faptă
  • responsabilitatea – asumată pentru acţiunea întreprinsă

Celălalt (semenul meu) constituie limita libertăţii mele („Ceilalţi, iată iadul!”). Privirea celuilalt este precum privirea Meduzei, care-i îngheaţă pe cei care-i privesc chipul. Celălalt mă priveşte, mă încremeneşte, întrucât mă transformă în obiect, în lucru. Când sunt privit, sunt la dispoziţia judecăţii/evaluării celuilalt, sunt în mâinile libertăţii sale. Se resimte, fără îndoială, influenţa fenomenologiei lui Edmund Husserl (1859–1938) – cu care Sartre a studiat în Germania anului 1933: nu există conştiinţă detaşată, pură, în genul cogito-ului cartezian,  există doar conştiinţă intenţională, adică orientată către ceva, în cazul acesta – celălalt. Totuşi alteritatea, deşi constituie în mod paradoxal atât condiţia libertăţii cât şi a limitării mele, nu îmi anulează libertatea atâta timp cât eu – realizându-mă pe mine/proiectându-mă – îi recunosc libertatea sa, altfel spus, dacă plec de la premisa că şi ceilalţi sunt liberi. Prin existenţa celuilalt, prin faptul că sunt privit, devin obiect al percepţiei/gândirii/cunoaşterii sale, conştiinţa lui este precum a mea orientată, direcţionată către ceva/cineva: celălalt (demers fenomenologic):

Adevărata limită a libertăţii mele constă doar în faptul că un altul mă percepe ca pe un altul obiectual, şi în faptul, care decurge de aici, că situaţia mea nu mai este situaţie pentru celălalt, devenind o formă obiectivă în cadrul căreia eu sunt prezent ca structură obiectivă. Această obiectivare ce înstrăinează a situaţiei mele este, aidoma cu obiectivarea fiinţei-mele-pentru-sine în fiinţă-pentru-altul, limita fiinţei mele. Şi tocmai aceste două limite caracteristice reprezintă îngrădirile libertăţii mele. Incluzând în reflecţiile noastre şi existenţa celuilalt, rezultă că pe acest nou plan libertatea mea îşi găseşte limitele şi în existenţa unei alte libertăţi. Prin urmare, o libertate îşi află, indiferent pe ce poziţie ne-am situa, singurele limite, pe care le poate întâlni, în libertate”(Fiinţa şi Neantul)

Consecinţa esenţială a observaţiilor noastre anterioare este că omul, fiind condamnat să fie liber, poartă pe umerii săi greutatea lumii întregi: el poartă răspunderea lumii şi a lui însuşi ca fel de a exista. Noi folosim cuvântul responsabilitate în sensul banal de conştiinţă de a fi autorul incontestabil al unui eveniment sau al unui obiect. În acest sens, responsabilitatea pentru-sine-lui este copleşitoare, deoarece el este acela care face să existe o lume; (…) Este deci o nesăbuinţă să ne gândim a ne plânge, deoarece nimic străin nu a hotărât ceea ce simţim, ceea ce trăim sau ceea ce suntem noi. Această responsabilitate absolută nu este, de altminteri, o acceptare: ea este simpla revendicare logică a consecinţelor libertăţii noastre. Ceea ce mi se întâmplă mi se întâmplă prin mine şi n-aş putea nici să mă supăr de acest lucru, nici să mă revolt, nici să mă resemnez. De altfel, tot ceea ce mi se întâmplă este al meu. Cele mai atroce situaţii de război, cele mai grele torturi nu creează o stare de lucruri inumane: nu există situaţii inumane; numai prin teamă, fugă şi recurgere la comportări magice voi hotărî inumanul; dar această hotărâre este umană şi voi purta întreaga ei răspundere. Dar, în afară de aceasta, situaţia este a mea şi pentru faptul că ea este imaginea liberei mele alegeri făcute asupra mea şi tot ceea ce ea reprezintă este al meu prin aceea că mă reprezintă şi mă simbolizează. (…) Aşadar, nu există accidente într-o viaţă; un eveniment social care izbucneşte deodată şi mă duce cu sine nu vine din afară; dacă sunt mobilizat într-un război, acest război este războiul meu, seamănă cu mine şi îl merit. Îl merit mai întâi pentru că aş putea să mă sustrag de la el, prin sinucidere sau dezertare; aceste ultime posibilităţi sunt acelea care trebuie întotdeauna să ne fie prezentate când este vorba de a judeca o situaţie.”(J.-P. Sartre, Fiinţa şi neantul)

Privirea revelată de ochi, indiferent de felul lor, este o pură indicaţie spre mine însumi. Ceea ce percep nemijlocit…nu este faptul că cineva este aici, ci mai degrabă că sunt vulnerabil, că am un trup care poate fi rănit…, că sunt văzut. Atunci când sunt privit sunt la dispoziţia judecăţii celuilalt. Aceasta înseamnă că sunt în mâinile libertăţii sale. Abia în proiectarea posibilităţilor mele fac experienţa propriei mele fiinţe”(Fiinţa şi Neantul)

Omul este condamnat la libertate şi prin aceasta este responsabil de tot ceea ce face. Filosofia sartriană îşi vădeşte astfel valenţele unei filosofii a praxis-ului, a faptei, a angajării în spaţiul social (particularitate vizibilă şi în filosofia lui S. Kierkegaard sau Fr. Nietzsche) – ceea ce trimite la contextul istoric în care a trăit Sartre, ca reprezentant de vârf al unei generaţii născute din rezistenţa împotriva ocupaţiei naziste din Franţa. Se ştie că Sartre a fost în mod vizibil interesat de politică, chiar dacă aceasta a fost o politică orientată spre stânga. Deşi adept al ideilor lui Karl Marx (un filosof deopotrivă convins de valenţele social-politice ale filosofiei – Filosofii au interpretat lumea în mod diferit, rămâne generaţiilor următoare sarcina de a încerca să o schimbe), Sartre s-a angajat într-o serie de polemici cu partizanii partidului comunist. Împreună cu Simone de Beauvoir şi Maurice Merleau-Ponty, Sartre a înfiinţat ziarul Les Temps modernes, în care erau dezbătute probleme de factură politică sau ideologică; mai mult, în 1951, a încercat să creeze propriul său partid politic.

Există realitate doar în faptă; şi de altfel ea merge chiar mai departe, adăugând: omul nu este altceva decât un proiect, el există doar în măsura în care se realizează pe sine însuşi, nu este prin urmare nimic altceva decât totalitatea acţiunilor sale, nimic altceva decât viaţa sa”( Trei eseuri).

EGALITATE ŞI DREPTATE (consideraţii introductive)

(1). CE ÎNSEAMNĂ DREPTATEA (germ. Gerichtichkeit; engl. Justice) – problematică

Abordări posibile:

(a). Ce înseamnă dreptatea? Care este semnificaţia termenului? => impas: pluralitate de înţelesuri, conjunctural (spaţio-temporal, socio-politic) determinate; De exemplu: latinii defineau dreptatea prin expresia: suum cuique tribuerea repartiza fiecăruia ce i se cuvine (mai mult un ideal/un deziderat) = a răsplăti pe toţi după faptele şi îndrituirile lor anterioare, prezumate a fi diferite.

(b). Care este originea dreptăţii? Care sunt sursele dreptăţii? => impas: pluralitatea surselor: (i). Sursa: natura umană (interioritate); (ii). Sursa: constrângerile sociale (exterioritate); (iii). Sursa: divinitatea (transcendenţa).

(c). Aplicarea conţinutului dreptăţii la raporturile dintre indivizii care compun o comunitate/societate: Distincţia:

dreptate în sens juridic = respectarea şi aplicarea corectă a legilor; legea = criteriu de realizare/ de distingere între dreptate şi nedreptate; are la bază un sistem juridic care presupune existenţa şi aplicarea unor principii, proceduri sau reguli care permit: (a). stabilirea vinovăţiei şi a nevinovăţiei; (b). determinarea pedepselor pentru vinovaţi; (c). compensaţii pentru victime şi prejudiciaţi.

Un sistem juridic drept ≡ fiecare primeşte ceea ce merită sau ceea ce i se cuvine; Pedeapsa = a sancţiona în mod justificat încălcarea legii;

dreptatea socială = distribuirea avantajelor (beneficiilor) şi restricţiilor (recompense şi pedepse);  se pune accent pe alte criterii decât legea în realizarea dreptăţii, de exemplu: meritele sau calităţile personale, nevoile individului sau ale comunităţii, asigurarea unui nivel minim de trai pentru toţi cetăţenii, asigurarea egalităţii şanselor şi absenţa discriminărilor arbitrare etc.

INTEROGAŢII:

–          Este nedrept faptul că există bogaţi şi săraci?

–          Este drept/nedrept faptul că unii se nasc bogaţi iar alţii săraci?

–          Dacă este nedrept ca unii să se nască bogaţi iar alţii săraci, ar trebui ca guvernământul să facă ceva?

–          Cât de grave sau nocive sunt inegalităţile de care nu sunt vinovaţi cei care suferă de pe urma lor?

–          Există inegalităţi drepte?

–          În cazul inegalităţilor nedrepte, cum şi cât ar trebui să intervină comunitatea ori guvernământul pentru a le atenua?

(2). TIPURI DE DREPTATE

În conformitate cu Dicţionarul de filosofie Oxford:

dreptate distributivă = stabilirea de principii care reglementează distribuirea dreaptă a beneficiilor şi sarcinilor, rezultatul fiind că fiecare primeşte ceea ce i se cuvine; fiecare trebuie să beneficieze de bunuri în funcţie de meritele proprii; Punct de plecare: persoanele trebuie tratate în mod egal dacă nu există temeiuri pentru inegalitate; După aceea: există temeiuri care justifică îndepărtarea de egalitate, rolul statului în corectarea inegalităţii şi legătura dintre un sistem distributiv şi maximizarea bunăstării;

dreptatea retributivă (rectificatoare/corectivă) = a urmări să echilibrezi nedreptatea corectând situaţia sau redobândind o egalitate pe care nedreptatea a modificat-o; are de-a face mai mult cu pedepsirea abaterilor; rezumată cel mai simplu în principiul „ochi pentru ochi şi dinte pentru dinte”; rectificarea sugerează ideea de a lua de la contravenient şi de a da părţii vătămate.

DETERMINAŢII FILOSOFICE ALE CONCEPTULUI DE LIBERTATE

„(…) nu se poate afla ce gândeşte un om doar studiindu-i propoziţiile verbale sau scrise, chiar dacă el a vorbit într-un limbaj perfect coerent şi animat de intenţii pe deplin sincere. Pentru a afla gândul său trebuie de asemenea să ştim care era întrebarea (o întrebare aflată în mintea lui şi presupusă de el a se afla şi în mintea noastră) la care ceea ce a spus îi era destinat drept răspuns”.

„Un profesor care pune un text filosofic înaintea elevilor săi invitându-i să fie atenţi la un anume pasaj ar putea prin urmare să le spună: ‹‹Acesta este un pasaj confuz; putem observa că autorul se gândea la o problemă sau alta şi ne putem exprima bănuiala rezonabilă că este vorba de o problemă oarecum asemănătoare cu cea discutată de cutare în cutare pasaj. Însă bietul om a cam încurcat iţele şi nu vom putea şti niciodată exact ce-l preocupa››. Dascălul ar putea spune aşa ceva, dar dacă o face, elevii săi nu-i vor preţui prea mult amintirea după dispariţie. Treaba lui nu e să le irosească timpul cu pasaje de acest fel. Sau, îndreptându-se către un alt pasaj, profesorul ar putea spune: ‹‹Aici, autorul nostru, nefiind nici agramat nici idiot (acesta fiind şi motivul pentru care vă invit să-i studiaţi opera), s-a exprimat în aşa fel încât putem înţelege fiecare gând care merita a fi exprimat. La prima vedere nu veţi înţelege ce vrea să spună. Dar dacă veţi reflecta cu atenţie asupra pasajului veţi vedea că el răspunde la o întrebare pe care autorul şi-a asumat sarcina de a şi-o formula în minte cu mare precizie. Ceea ce citiţi constituie răspunsul său. Vă rog să-mi spuneţi acum care a fost întrebarea.››”

“(…) Într-un capitol anterior am formulat prima regulă pe care am insuflat-o studenţilor mei: ‹‹Nu acceptaţi niciodată critica vreunui autor înainte de a vă convinge de relevanţa ei.›› […] o a doua regulă, şi anume: „reconstituie problema››, sau ‹‹nu considera că ai înţeles o afirmaţie făcută de un filosof până când nu ai fixat, cu maximă claritate posibilă, care este întrebarea la care intenţionează să răspundă››. […]‹‹Să vedem mai întâi că ştii într-adevăr ce zice omul şi care este întrebarea la care vrea să răspundă››. Iar dacă cineva ar fi obiectat că în ceea ce eu numesc istorie „deschisă” nu poţi vedea pădurea din cauza copacilor, i-aş fi răspuns: ‹‹dar cine vrea asta? Copacul este lucrul la care trebuie să te uiţi; în schimb, pădurea nu este ceva la care priveşti, ci ceva în care trăieşti›› (R.G. Collingwood, O autobiografie filosofică, Editura Trei, 1998, pp. 59–96).

Aşa cum aflăm din consideraţiile autorului de mai sus, Roger George Collingwood (1889–1943) – filosof britanic, profesor de estetică şi metafizică la renumita Universitate Oxford – orice text constituie răspunsul la o interogaţie care a survenit la un moment dat în mintea celui care l-a produs. Dintr-o astfel de perspectivă, lectura textului filosofic îmbracă forma unui travaliu interpretativ de recuperare a întrebării originare, altfel spus, de identificare a acelor sensuri şi semnificaţii pe care autorul le-a plasat în textul său (şi care sunt mai mult sau mai puţin explicite).

În ceea ce priveşte determinaţiile filosofice ale libertăţii, autorii propuşi pentru studiu pot fi lecturaţi în această cheie interogativă, fragmentele de text constituind obiectul unui demers de investigaţie ce vizează localizarea întrebărilor originare. Ce înseamnă a fi liber?, Poate fi formulată o definiţie cuprinzătoare a libertăţii?, Poate fi concepută libertatea în absenţa limitelor sau acestea sunt de fapt condiţiile ei de posibilitate?, Există o evoluţie a conceptului de libertate, altfel spus, fiecare epocă istorică (sau context social) are propria viziune asupra libertăţii?, Este libertatea dependentă de condiţiile exterioare individului sau, aşa cum sugerează filosofii stoici, ea trebuie mutată în teritoriul interiorităţii?, Este libertatea ceva intrapersonal sau este interpersonală?, Libertatea ţine de subiectul care acţionează sau de oamenii cu care acesta interacţionează? – sunt doar câteva dintre interogaţiile care declanşează abordarea filosofică a conceptului în cauză.

Isaiah Berlin (1909-1997) îşi propune identificarea dublei semnificaţii pe care conceptul de libertate o deţine în arealul filosofiei social-politice. Astfel, întrebarea fundamentală dobândeşte forma: care este semnificaţia libertăţii şi în ce constă diferenţa dintre accepţia negativă şi aceea pozitivă a libertăţii? Alte interogaţii: Libertatea înseamnă doar absenţa constrângerilor arbitrare impuse de puterea politică? sau Libertatea desemnează totalitatea condiţiilor presupuse de îndeplinirea scopurilor individuale, prin intervenţia sporită a statului?

John Stuart Mill (1806-1873) se întreabă cu privire la circumstanţele în care amestecul autorităţii politice în sfera libertăţii individuale este legitim: în ce condiţii constrângerile exterioare (social-politice) dobândesc legitimitate? Promotor al liberalismului, Mill apără cu îndârjire sfera libertăţilor individuale împotriva oricăror ingerinţe abuzive din partea autorităţii. Când are voie statul să intervină în sfera libertăţii de acţiune a fiecărui individ, împotriva voinţei acestuia din urmă? Răspunsul este cât se poate de simplu: atunci când, prin acţiunile sale, individul lezează sau face rău semenului său. Se conturează în acest loc unul dintre pilonii doctrinei liberale: garantarea proprietăţii individuale/private. Ce înseamnă pentru Mill libertatea? A urmări propriul bine, fără a-i lipsi pe alţii de binele lor sau fără a-i împiedica să-l dobândescă.

Tributar unui secol XX marcat de violenţă şi  exces, Jean-Paul Sartre (1905-1980) duce discursul referitor la libertatea umană până la ultimele lui consecinţe, punând în scenă formula consacrată a libertăţii şi responsabilităţii absolute. Autorul Fiinţei şi Neantului accentuează dimensiunea responsabilităţii ca şi concept corelativ celui de libertate absolută. Întreaga existenţă umană stă sub semnul tragismului rezultat din alegerile pe care omul le face: pentru că a fi om înseamnă a te alege. Termeni precum “abandon”, “neant”, “condamnare (la libertate)”, “absurd”, “absenţa/lipsa oricăror scuze”, “greutatea lumii” etc. redau dramatismul condiţiei umane. Câteva interogaţii care conturează demersul filosofului francez pot fi: care sunt consecinţele acestei libertăţi absolute?, este libertatea uşor de îndurat sau, mai curând, ea constituie o povară?.

Adept al teoriei dreptului natural, autor al unei doctrine contractualiste care a inaugurat liberalismul, John Locke (1632-1704) pune în discuţie fundamentele guvernării/autorităţii. Pe ce se întemeiază măsurile adoptate de un guvernământ legitim? Pe scopul cu care acesta a fost creat: acela de a garanta (conserva) viaţa, libertatea şi proprietatea fiecărui supus. Scopul întemeierii societăţii este acela de a conserva, în urma unui consimţământ comun, proprietatea privată, fapt care nu este posibil în stare naturală. Constituirea societăţii este rezultatul unor concesii, a renunţării la anumite libertăţi şi puteri individuale, specifice stării naturale, cu scopul garantării unui bine comun.

Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) încearcă să răspundă la întrebarea: ce formă de asociere este în măsură să apere şi să protejeze persoana şi bunurile sale de o forţă arbitrară? Cum poate societatea întemeiată în urma unui contract/pact social să armonizeze nevoia de a menţine ordinea şi echilibrul social (care presupune constrângere) cu păstrarea libertăţii individuale? Soluţia oferită de Rousseau trimite la condiţiile în care a fost produs un astfel de contract social: cei care încheie contractul renunţă la o serie de drepturi şi libertăţi individuale cu scopul de a le fi garantată existenţa în societate.

În celebra sa conferinţă susţinută în 1819 la Ateneulregal, De la liberte des Anciens comparee a celle des Modernes, Benjamin Constant (1767-1830) ridică întrebări referitoare la diferenţele existente între două genuri ale libertăţii: libertatea anticilor şi libertatea modernilor: poate fi considerată libertatea anticilor un reper pentru zilele noastre? Nu cumva conceptul a evoluat într-atât încât astăzi (în Franţa postrevoluţionară) este absurd să pretinzi o întoarcere la un astfel de model antic? Dacă anticii erau constrânşi în sfera privată şi liberi în spaţiul public, naţiunile moderne au mutat problema libertăţii în spaţiul privat, sfera publică făcând obiectul îngrădirilor menite a păstra stabilitatea socială. În timp ce exercitarea puterii se făcea cândva direct, astăzi ea se exercită prin reprezentanţi, de unde şi pericolul apatiei marelui public faţă de scena politică, şi, implicit, riscul abuzurilor din partea puterii.

Mircea Eliade (1907-1986) ne provoacă spiritul cu întrebarea: Ce semnificaţie are termenul de libertate?, Ce însemnă libertate individuală şi libertate colectivă? Mai importantă decât problema drepturilor corelate cu libertăţile noastre pare să fie, pentru Eliade, problema responsabilităţii asociată acestui termen atât de vehiculat. Suntem liberi atâta timp cât suntem responsabili faţă de noi înşine, faţă de propriul destin: ne putem rata sau ne putem împlini menirea, prin creaţie. Întregul joc al libertăţii se poartă după autorul român între aceşti doi poli: al ratării şi al creaţiei. Libertatea presupune, după Eliade, responsabilitate faţă de sine şi faţă de semeni, creaţie, moralitate.