CE ESTE FILOSOFIA ANTICĂ?

NOTE DE LECTURĂ din cartea Ce este filosofia antică?, aparţinând lui Pierre Hadot (traducere la Editura Polirom, 1997)

1. Când şi unde a apărut filosofia?

„ […] cuvintele din aceeaşi familie cu philosophia şi-au făcut apariţia abia în secolul V î.Hr. şi ea nu a fost definită în mod filosofic decât în secolul VI, de către Platon; cu toate acestea , Aristotel şi, împreună cu el, întreaga tradiţie a istoriei filosofiei consideră drept filosofi pe primii gânditori greci care apăruseră la începutul secolului VI, la periferia zonei de influenţă greceşti, în coloniile din Asia Mică, mai precis în cetatea Milet: Thales[1], matematician şi tehnician, unul din cei Şapte Înţelepţi[2], renumit pentru că ar fi prezis eclipsa de soare din 28 mai 585, apoi Anaximandru şi Anaximenes. Această direcţie de gândire se va extinde şi la alte colonii greceşti, anume cele din Sicilia şi din Italia de Sud. Astfel se întâmplă că, în secolul VI, Xenofan din Colophon emigrează în Elea, că Pitagora, originar din insula Samos (nu departe de Milet), se stabileşte la sfârşitul secolului VI la Crotona, apoi la Metapont. Încetul cu încetul, Italia de Sud şi Sicilia vor deveni centrul unei activităţi intelectuale extrem de vii, o dată cu Parmenide şi Empedocle, de exemplu.

Toţi aceşti gânditori propun o explicaţie raţională asupra lumii şi cu aceasta se produce o cotitură decisivă în istoria gândirii. Existau, într-adevăr, înaintea lor, în Orientul Apropiat şi chiar în Grecia arhaică, cosmogonii, dar ele erau de tip mitic, adică descriau istoria lumii ca o luptă între entităţi personificate. Ele erau „geneze”, în sensul biblic al cărţii Genezei, „carte a generaţiilor”, menită să facă un popor să-şi amintească de strămoşii săi şi să-l unească cu forţele cosmice şi cu generaţiile de zei. Creaţia lumii, a omului, crearea unui popor – acestea fac obiectul cosmogoniilor. […] dacă primii gânditori greci substituie acestei povestiri mitice o teorie raţională despre lume, ei păstrează totuşi în aceasta schema ternară ce structura cosmogoniile mitice. Ei propun o teorie asupra originii lumii, a omului şi a cetăţii. Această teorie este raţională deoarece încearcă să explice lumea nu printr-o luptă între elemente, ci printr-o luptă între realităţi 2fizice” şi prin predominarea uneia asupra celorlalte. Această schimbare radicală se rezumă, de altfel, în cuvântul grec physis, care, la originea sa, semnifică totodată începutul, desfăşurarea şi rezultatul procesului prin care un lucru se constituie. Obiectul demersului lor intelectual, pe care ei îl numesc cercetare, historia, este physis-ul universal”(38 – 39).

2. Virtuţile paideutice ale filosofiei

Despre începuturile filosofiei se poate vorbi şi prin raportarea acesteia la un set de practici şi teorii îndelung frecventate în perioada presocratică şi care se raportează la o exigenţă fundamentală a mentalităţii greceşti – dorinţa de a forma şi de a educa (paideia).

„Din vremurile îndepărtate ale Greciei homerice, educaţia tineretului este marea preocupare a clasei nobililor, a celor ce posedă acea arete, adică perfecţiunea impusă prin nobleţea sângelui, care va deveni mai târziu, la filosofi, virtutea, adică nobleţea sufletească. Putem să ne facem o idee despre această educaţie aristocratică graţie poemelor lui Theognis, care sunt o culegere de precepte morale. Această educaţie este dată de către adulţi, chiar în grupul social de care aparţin. Se exersează în vederea dobândirii calităţilor: forţă fizică, curaj, simţ al datoriei şi al onoarei, care sunt necesare războinicilor şi sunt personificate de marii strămoşi divini luaţi drept modele. Începând cu secolul V, o dată cu înflorirea democraţiei, cetăţile vor avea aceeaşi preocupare de a forma viitori cetăţeni prin exerciţiile trupului, gimnastică şi muzică, precum şi ale spiritului. Dar viaţa democratică dă naştere luptelor pentru putere: trebuie să ştii să persuadezi poporul, să-l faci să ia o decizie sau alta în cadrul adunării. Este deci necesar, dacă vrei să devii un conducător al poporului, să dobândeşti măiestria limbajului. acestei nevoi îi va răspunde mişcarea sofistă[3]”(40).

„O dată cu înflorirea democraţiei ateniene în secolul V, toată această activitate intelectuală, răspândită în coloniile greceşti din Ionia, Asia Mică şi Italia de Sud, se va stabili în Atena. Gânditori, profesori şi savanţi se îndreaptă spre această cetate, aducând moduri de gândire ce îi erau până atunci aproape necunoscute şi care sunt mai mult sau mai puţin acceptate. De exemplu, faptul că Anaxagoras, venind din Ionia, fusese acuzat de ateism şi nevoit să plece în exil, arată că înclinaţia de a cerceta care se dezvoltase în coloniile greceşti din Asia Mică era cu totul neobişnuită pentru atenieni. Vestiţii „sofişti” din secolul V sunt adesea, şi ei, străini. Protagoras şi Prodicos vin din Ionia, iar Gorgias din Italia de Sud. Direcţia de gândire pe care ei o reprezintă apare în acelaşi timp ca o continuitate şi ca o ruptură în raport cu ceea ce a precedat-o. […] ei supun unei critici radicale această cunoaştere anterioară, insistând, fiecare în maniera sa, asupra conflictului care opune natura (physis) şi convenţiile umane (nomoi), şi pentru că, pe de altă parte, activitatea lor este îndreptată în special spre formarea tineretului în vederea reuşitei în viaţa politică. Învăţătura lor răspunde unei nevoi. Avântul vieţii democratice ridică pentru oamenii cetăţii, îndeosebi pentru cei ce vor să parvină la putere, cerinţa să posede o măiestrie desăvârşită a cuvântului.

Până atunci, tineretul era format pentru atingerea perfecţiunii, pentru arete, prin acea synousia, adică prin frecventarea lumii adulţilor, fără o specializare anume. Sofiştii, dimpotrivă, inventează educaţia într-un mediu artificial, care va rămâne una din caracteristicile civilizaţiei noastre. Sunt profesionişti ai predării, pedagogi înainte de toate, chiar dacă ar trebui să recunoaştem remarcabila originalitate a unui Protagoras, a unui Gorgias sau a unui Antiphon, de exemplu. În schimbul unei sume reprezentând un salariu, ei îşi învăţau elevii reţetele care le vor permite să persuadeze auditorii, să pledeze cu aceeaşi mare abilitate pro şi contra (antilogie). Platon şi Aristotel le vor reproşa că sunt negustori în materie de cunoaştere, neguţători en gros şi en detail. Ei predau, de altfel, nu doar tehnica discursului persuasiv, ci tot ceea ce poate servi la atingerea elevaţiei spirituale care seduce întotdeauna un auditoriu, anume cultura generală, şi este vorba aici atât despre ştiinţă, despre geometrie sau astronomie, cât şi despre istorie, sociologie sau teoria dreptului. ei nu întemeiază şcoli permanente, ci propun, în schimbul retribuţiei, serii de cursuri şi, pentru a atrage auditoriul, îşi fac singuri reclamă, ţinând conferinţe publice, ocazie cu care îşi pun în valoare ştiinţa şi abilitatea. Sunt profesori ambulanţi, care fac nu doar Atena să beneficieze de tehnica lor, ci şi alte cetăţi. Astfel, arete, perfecţiunea, înţeleasă, de această dată, drept competenţă, ce trebuie să permită jucarea unui rol în cetate, poate face obiectul unui antrenament, dacă subiectul care o învaţă are aptitudini naturale şi o exersează suficient”(41 – 42).


[1] Thales din Milet (c.624 – c.546 î.Hr.), filosof şi matematician, întemeietor al Şcolii din Milet (Ionia). Este primul gânditor grec care s-a ocupat cu cercetarea naturii lucrurilor luate în ansamblu. Unele relatări anecdotice vorbesc despre lipsa sa de spirit practic dar şi despre o afacere izbutită pe care a pus-o la cale închiriind cu anticipaţie prese de ulei într-un an cu o recoltă bogată de măsline. Încercarea sa de a formula o viziune raţionalistă despre lumea fenomenală, în opoziţie cu viziunile mitologice, pare să fi fost bazată pe credinţa că apa e un fel de principiu prim al naturii, idee derivată probabil din mituri cosmogonice egiptene sau babiloniene.

[2] Toţi cei Şapte Înţelepţi au fost oameni cu o existenţă istorică reală, nu legendară, precum aceea a eroilor mitici, anume, în prima jumătate a secolului VI î.Hr. şi toţi au fost nu numai filosofi, poeţi, taumaturgi, ci şi legiuitori, oameni politici şi de stat. Deşi nu toţi istoricii cad de acord cu privire la identitatea acestor înţelepţi, totuşi cele mai frecvent invocate nume sunt: Thales din Milet, Pittakos din Mythilene, Byas din Priene, Solon din Atena, Cleobulos din Lindas, Myson din Chena şi Chilon din Lacedemonia.

[3]Sofiştii – propagatori, de obicei profesionişti şi itineranţi, ai luminilor şi ai educaţiei superioare, cu o largă influenţă în Grecia în jurul anului 400 î.Hr. Cuvântul grec sophistes a însemnat iniţial expert, putând fi aplicat oricărui om care avea sau era capabil să ofere competenţă în practic orice problemă; iar unii din sofiştii din secolul al V-lea, precum Hippias din Ellis, aveau preocupări extrem de diverse. Competenţa care li se cerea însă în principal viza aşa-numita artă a comunicării publice prin oratorie şi dispută. De aceea învăţământul sofistic se rezuma cel mai adesea la retorică, combinată cu folosirea imprudent de încrezătoare a unei logici primitive şi adesea falacioase – a tertipurilor argumentative ce aveau să le aducă pentru mult timp sofiştilor o proastă faimă. Principalul lor aport a constat în încurajarea gândirii independente în lumea greacă, prin clarificarea atitudinilor şi asumpţiilor ei morale. Cei mai eminenţi sofişti au fost Protagoras din Abdera, cu teza sa subiectivistă că „omul este măsura tuturor lucrurilor” şi Gorgias din Leontinoi, care a adus importante contribuţii în teoria retoricii şi în estetică.

Exerciţiu de interpretare (Martin Heidegger despre „mitul peşterii”)

Pentru M. Heidegger (1889 – 1976) mitul peşterii constituie un loc privilegiat în opera lui Platon, întrucât aici survine o modificare în ceea ce priveşte determinarea esenţei adevărului. În această alegorie se întâlnesc două concepţii despre adevăr: una care este în curs de a fi abandonată, alta care va deveni dominantă în istoria metafizicii occidentale. În mitul peşterii se produce o tranziţie de la înţelegerea adevărului ca stare-de-neascundere (Unverborgenheit) la înţelegerea acestuia ca rectitudine/corectitudine (Richtigkeit) a privirii. Unde poate fi sesizată această tranziţie? Mai ales că Platon recunoaşte că în mitul peşterii nu este vorba decât despre a oferi o imagine cu privire la paideia (educaţie/formare). Cum determină Platon esenţa educaţiei? Ca o reorientare a întregului om în esenţa sa. Paideia (educaţie/formare) constituie reorientarea (Umwendung) ce presupune o deplasare, un itinerariu redat în mit prin cele patru momente (etape) distincte. Cele patru etape ale mitului descriu esenţa paideiei ca o trecere de la lipsa de formare (apaideusia) la formare, ca depăşire graduală a ignoranţei. Paideia marchează cucerirea succesivă a unor gradaţii ascendente în sfera neascunsului (alethes), altfel spus, în sfera conceptului grec de adevăr.

CELE PATRU MOMENTE/ETAPE ALE MITULUI

I. ÎNLĂNŢUIREA OAMENILOR ŞI CONTACTUL LOR CU UMBRELE – locuitorii peşterii, legaţi fiind, nu văd decât umbrele obiectelor (nu văd aspectul lor real) – neascunsul (alethes) se identifică pentru ei cu umbrele însele;

II. ELIBERAREA DIN LANŢURI ŞI DIFICULTATEA CONTACTULUI CU LUCRURILE REALE – cel eliberat se poate mişca în voie prin peşteră, descoperind lumina focului, obiectele care îşi proiectează umbrele pe perete; în contact cu aspectul obiectelor, cel eliberat din lanţuri ajunge mult mai aproape de fiinţare, atinge un nivel sporit al neascunsului;

III. IEŞIREA DIN PEŞTERĂ ŞI CONTEMPLAREA LUCRURILOR REALE ÎN LUMINA SOARELUI – părăsirea peşterii marchează momentul în care lucrurile sunt văzute acum în aspectul lor real, în lumina naturală a soarelui. De la mai-neascunsul (alethesteron) propriu obiectelor din peşteră se ajunge acum la supremul neascuns (alethestaton) al lucrurilor care îşi livrează aspectul (Aussehen/ceea-ce-se-vede-în afară/e-videnţa) în spaţiul liber solar.

Heidegger conchide că esenţa formării nu se poate realiza decât „în sfera şi pe temeiul neascunsului celui mai neascuns (…), adică a ceea ce este cel mai adevărat, adică a adevărului propriu-zis”. Esenţa formării îşi află temeiul în esenţa adevărului.

Heidegger argumentează că istoria formării relatată de mitul peşterii se confundă cu o desfăşurare a gradelor adjectivului neascuns (alethes), ce caracterizează progresul în clarificarea aspectului (adevărului):

  • aspectul (adevărul) la nivelul umbrelor – alethes (gradul pozitiv);
  • aspectul (adevărul) la nivelul lucrurilor din peşteră – alethesteron (gradul comparativ: mai neascunsul);
  • aspectul (adevărul) la nivelul lucrurilor din afara peşterii – alethestaton (gradul superlativ: neascunsul suprem).

IV. REVENIREA FORMATOARE (ÎN PEŞTERĂ) – cel eliberat la lumina soarelui şi care a cunoscut neascunsul suprem (aspectul solar al lucrurilor) coboară în peşteră pentru a-i convinge pe cei de acolo că tot ceea ce ei consideră drept neascuns (adevăr) nu este decât neascunsul inferior al unei ascunderi persistente. În această etapă survine o luptă dramatică între adevărul speologic – cel care dă măsura în peşteră: adevărul ca neascuns inferior al umbrei – şi adevărul heliologic – cel care dă măsura în lumea solară: adevărul suprem al aspectului însuşi idea, eidos. În această etapă, adevărul grec desemnat ca a-letheia, ca stare-de-ne-ascundere, îşi vădeşte semnificaţia supremă la nivelul acestui α (ne-) privativ: „Adevăr înseamnă, la origini, ceea ce a fost smuls prin luptă dintr-o stare-de-ascundere”. Esenţa formării, care se împlineşte în faptul că cel deja eliberat trebuie să lupte cu inerţia celor neliberi, se sprijină pe esenţa agonală a adevărului care se împlineşte în faptul că neascunsul suprem trebuie anume dobândit dintr-o stare-de-ascundere prealabilă sau dintr-un neascuns inferior. Privaţiunea de ascundere ca esenţă a adevărului grec este temeiul pe care se desfăşoară istoria formării, a paideiei, povestită în mit.

Suportul intuitiv pe care se dezvoltă concepţia elină despre adevăr ca stare-de-neascundere se constituie în mit ca raport între spaţiul închis (ascuns) al peşterii şi neascunsul spaţiului exterior care se deschide la suprafaţă, în lumină. Dar, observă Heidegger, deşi acest raport este neîncetat prezent în mit, puterea de evocare a mitului peşterii „nu provine din imaginea închiderii create de bolta subterană şi a captivităţii în spaţiul închis, şi nici din priveliştea deschisului care e propriu spaţiului exterior peşterii. Dimpotrivă, pentru Platon, forţa de simbolizare a mitului se concentrează pe rolul pe care îl joacă focul, strălucirea focului şi umbrele, luminozitatea zilei, lumina soarelui şi soarele. Totul rezidă în strălucirea a ceea ce apare şi în felul în care putinţa de a vedea devine posibilă”. Esenţa mitului se concentrează asupra sursei de lumină – strălucirea pură – care în mit este soarele, iar la nivelul meditaţiei este ιδέα. „Ideea este ceea ce emană strălucire. Esenţa Ideii rezidă în putinţa de a emana strălucire, în putinţa de a face vizibil”. Ideea este cea care face cu putinţă apariţia oricărei fiinţări în aspectul (eidos, Ansehen) ei, ea este în cele din urmă cauza ultimă, originea oricărei stări-de-neascundere. Într-o lume determinată prin Idee, scopul paideiei este cultivarea privirii în vederea ajungerii ei la această cauză supremă.

Criteriul adevărului nu mai este de acum neascunsul fiinţării (ca fiinţă a acestei fiinţări), ci adecvarea privirii. Trecerea omului de la o stare la alta nu reprezintă în primul rând trecerea de la un neascuns inferior la unul superior, ci de la o privire mai puţin corect6ă la una corectă: cu cât privirea este mai bine orientată în direcţia Ideii, cu atât ea este mai corectă (richtig). Richtigkeit (ορθότες) – corectitudinea privirii – devine acum totul. Iar această corectă îndreptare-către (Sichrichten) creează o adaptare a privirii la lucrul ce urmează să fie văzut şi, astfel, o potrivire, o asemănare (όμοίσις) între pricepere, cunoaştere, enunţ şi lucru.

Doctrina lui Platon despre adevăr conţine în sine o ambiguitate. „Ambiguitatea se arată cu toată limpezimea prin aceea că Platon se ocupă de αλήθεια şi vorbeşte despre ea, când de fapt are în vedere ορθότες pe care o instituie ca dătătoare de măsură, aceasta petrecându-se într-o unică desfăşurare a gândului”. „Adevărul mai este aici, deopotrivă, stare-de-neascundere şi corectitudine, chiar dacă starea-de-neascundere este şi ea sub jugul lui ιδέα.” Ce urmare a avut asupra esenţei adevărului această cădere a stării-de-neascundere „sub jugul lui ιδέα”? Înainte de a fi întemeiat şi lămurit esenţa stării-de-neascundere ca esenţă a adevărului, gândirea occidentală a abandonat-o în favoarea esenţei adevărului „conceput drept corectitudine a reprezentării fiinţării”. Iată deci credinţa lui Heidegger: odată cu Platon a intervenit o mare „schimbare de direcţie” – care a devenit însăşi istoria metafizicii occidentale. De când a luat naştere doctrina lui Platon despre adevăr, „omul gândeşte în funcţie de idei şi apreciază tot ceea ce este real în funcţie de valori”.

Adagiu: Simbolistica mitului

Încăperea sub formă de peşteră este imaginea pentru „domeniul de sălăşluire care se arată (în viaţa obişnuită) celui ce priveşte în jur”. Focul din peşteră, care arde deasupra locuitorilor peşterii, este imaginea soarelui. Bolta peşterii reprezintă bolta cerească (…) ceea ce îi înconjoară şi îi preocupă este pentru ei realul, adică fiinţarea. (…) lucrurile aflate în afara peşterii, în plină lumină a zilei, acolo unde există o perspectivă neîngrădită asupra tuturor lucrurilor, reprezintă în mit Ideile.

(…) acolo, în peşteră, omul se crede în posesia deplină şi neîndoielnică a realului. Omul aflat în peşteră şi care persistă în modul lui de a vedea lucrurile nu poate bănui măcar că ceea ce este pentru el realul ar putea fi doar o lume a umbrelor. (…) În mitul peşterii, lucrurile care se arată de la sine sunt imaginea Ideilor. Soarele, însă, este în mit imaginea acelui ceva care face vizibil toate Ideile. El este imaginea pentru Ideea tuturor Ideilor. Potrivit lui Platon, această Idee se cheamă ή τού άγαθού ιδέα, ceea ce se traduce literal şi totuşi destul de echivoc prin Ideea Binelui.

Trecerea din peşteră la lumina zilei şi revenirea de la lumină în peşteră cere de fiecare dată o readaptare a ochilor de la întuneric la lumină şi invers. De fiecare dată, ochii suferă o tulburare, dar de fiecare dată din motive opuse: „O îndoită tulburare cunosc ochii şi aceasta dintr-un îndoit motiv”. „La fel cum ochiul trupesc trebuie să se obişnuiască mai întâi încet şi treptat fie cu lumina, fie cu întunericul, tot aşa şi sufletul trebuie să se adapteze, cu răbdare şi într-o progresie potrivită, la domeniul fiinţării căruia el îi este expus. O asemenea adaptare cere însă ca, mai întâi, sufletul în întregul său să fie reorientat către direcţia fundamentală a năzuinţei sale; la fel şi ochiul poate privi cum se cuvine şi în toate direcţiile numai atunci când, în prealabil, trupul în întregul său, a ocupat poziţia corespunzătoare”.

Această schimbare şi adaptare a fiinţei umane la domeniul care îi este doar ei conferit este esenţa a ceea ce Platon numeşte παιδεία (paideia). Platon determină esenţa formării numind-o „îndrumarea către o reorientare a întregului om în chiar esenţa sa”. De aceea paideia este în esenţă o trecere de la apaideusia la paideia. „Platon vrea să respingă totodată gândul că în esenţa ei, paideia înseamnă să torni simple cunoştinţe în sufletul nepregătit, ca într-un vas gol pe care-l avem la îndemână din întâmplare. Dimpotrivă, adevărata formare cuprinde şi transformă sufletul însuşi, în întregul lui, strămutând mai întâi omul în locul esenţei sale şi lăsându-l să se adapteze la aceasta”.

Esenţa mitului se concentrează asupra sursei de lumină – strălucirea pură – care în mit este soarele, iar la nivelul meditaţiei este ιδέα. „Ideea este ceea ce emană strălucire. Esenţa Ideii rezidă în putinţa de a emana strălucire, în putinţa de a face vizibil”. Ideea este cea care face cu putinţă apariţia oricărei fiinţări în aspectul (eidos, Ansehen) ei, ea este în cele din urmă cauza ultimă, originea oricărei stări-de-neascundere. Într-o lume determinată prin Idee, scopul paideiei este cultivarea privirii în vederea ajungerii ei la această cauză supremă.Criteriul adevărului nu mai este de acum neascunsul fiinţării (ca fiinţă a acestei fiinţări), ci adecvarea privirii. Trecerea omului de la o stare la alta nu reprezintă în primul rând trecerea de la un neascuns inferior la unul superior, ci de la o privire mai puţin corectă la una corectă: cu cât privirea este mai bine orientată în direcţia Ideii, cu atât ea este mai corectă (richtig). Richtigkeit (ορθότες) – corectitudinea privirii – devine acum totul. Iar această corectă îndreptare-către (Sichrichten) creează o adaptare a privirii la lucrul ce urmează să fie văzut şi, astfel, o potrivire, o asemănare (όμοίσις) între pricepere, cunoaştere, enunţ şi lucru.

Doctrina lui Platon despre adevăr conţine în sine o ambiguitate. „Ambiguitatea se arată cu toată limpezimea prin aceea că Platon se ocupă de αλήθεια şi vorbeşte despre ea, când de fapt are în vedere ορθότες pe care o instituie ca dătătoare de măsură, aceasta petrecându-se într-o unică desfăşurare a gândului”. „Adevărul mai este aici, deopotrivă, stare-de-neascundere şi corectitudine, chiar dacă starea-de-neascundere este şi ea sub jugul lui ιδέα.” Ce urmare a avut asupra esenţei adevărului această cădere a stării-de-neascundere „sub jugul lui ιδέα”? Înainte de a fi întemeiat şi lămurit esenţa stării-de-neascundere ca esenţă a adevărului, gândirea occidentală a abandonat-o în favoarea esenţei adevărului „conceput drept corectitudine a reprezentării fiinţării”. Iată deci credinţa lui Heidegger: odată cu Platon a intervenit o mare „schimbare de direcţie” – care a devenit însăşi istoria metafizicii occidentale. De când a luat naştere doctrina lui Platon despre adevăr, „omul gândeşte în funcţie de idei şi apreciază tot ceea ce este real în funcţie de valori”.

Resurse:

Platon – REPUBLICA, Editura Antet, Bucureşti, 2005;

Martin Heidegger – REPERE PE DRUMUL GÂNDIRII, Ed. Politică, Bucureşti, 1988.