Este limbajul contingent? – reflecţii (in)actuale la o lectură din Richard Rorty

„Lumea nu vorbeşte. Doar noi facem asta. De îndată ce am adoptat un limbaj, lumea poate să ne facă să susţinem opinii. Dar ea nu ne poate propune un limbaj pe care să-l vorbim. Doar alte fiinţe umane pot face asta.(Richard Rorty)

Limbajul articulat constituie invariabil cea mai valoroasă creaţie a omului, instrumentul pe care omul, fiinţă eminamente ludică, îl poate înlocui sau redimensiona atunci când nu îi mai satisface propriile exigenţe. Întreaga istorie a culturii europene – şi printr-o extensie legitimă, cultura universală – poate fi lecturată prin perspectiva conflictelor survenite între diversele limbaje produse de către om de-a lungul evoluţiei sale. Revoluţiile ştiinţifice, schimbările de paradigmă, inflaţia de produse, creaţii şi curente artistice, filosofice sau literare, toate acestea sunt în esenţă înlocuiri ale unor limbaje cu altele mai performante. Iată doar câteva dintre asumpţiile pe care ne-am propus să le lansăm ca temă de reflecţie, recurgând la frecvent invocatul argument al autorităţii. Ne-am oprit ab initio asupra unui text care constituie o pledoarie în favoarea purei contingenţe a limbajului, un text aparţinând unui reputat gânditor american – Richard Rorty. Incursiunea noastră nu poate face abstracţie însă de un periplu preliminar prin viziunile teoretice ale unor autori consacraţi: Immanuel Kant, Georg W. Fr. Hegel ş.a.

Programul Criticii raţiunii pure (Kritik der reinen Vernunft, 1781) a vizat constituirea unui tribunal care să legitimeze pretenţiile cunoaşterii de sine ale raţiunii, totodată elaborarea unei analitici a condiţiilor de posibilitate “a capacităţii raţiunii în genere cu privire la toate cunoştinţele la care aceasta poate năzui independent de orice experienţă[1]. Disociind între obiect ca fenomen şi obiect ca lucru în sine, primul cunoscut, al doilea doar gândit, Kant a deconspirat pretenţiile raţiunii speculative de a extinde nejustificat principiile sale dincolo de cadrele experienţei. Idealismul trancendental poate fi considerat din această perspectivă drept un exerciţiu al sincerităţii şi al bunului-simţ: cunoaşterea noastră este în mod formal limitată de utilizarea intuiţiilor sensibile (spaţiu şi timp) şi de aplicarea la realitate a categoriilor cu care operează intelectul. Orgoliul celor care şi-au propus să dezvăluie natura sufletului sau necesitatea unui prim început al lumii a fost sabotat cu succes de “revoluţia copernicană” întreprinsă de magistrul din Königsberg. Meritul lui Kant rămâne în primul rând această cotitură către interioritate (eine Wendung zur Subjectivität), pe care ceva mai târziu Edmund Husserl o va fructifica exemplar în programul complex al fenomenologiei sale. Replierea aceasta către eul gânditor se regăsise şi la Rene Descartes, însă la Kant demersul a dobândit deopotrivă rigoare şi profunzime extraordinară. Accentul se deplasează asupra condiţiilor de posibilitate ale cunoaşterii umane. Nu ce cunoaştem, ci cum şi cât cunoaştem – acesta este firul călăuzitor al unei lecturi kantiene care candidează la justa înţelegere.

Cu lucrarea sa monumentală intitulată Fenomenologia spiritului (Phänomenologie des Geistes, 1807), Hegel “istoricizează” ideea de adevăr, plasând-o sub semnul unei evoluţii interne, sub spectrul devenirii. Triada hegeliană teză – antiteză – sinteză a devenit de multă vreme un loc comun al filosofiei, chiar dacă adesea ea pare să fie paravanul disimulării unei gândiri rămase pentru mulţi de neînţeles. Dacă la Kant raţiunea era un simplu instrument aspirând la o cunoaştere de tip a priori[2], Hegel va considera raţiunea mai mult decât o facultate şi mai mult decât aparţinându-i omului. Întrucât raţiunea este doar o manifestare a spiritului ce tinde să devină conştient de sine, ea aparţine întregii realităţi, de unde celebra formulă hegeliană: “ce este raţional este real şi ce este real este raţional”[3]. Cu conştiinţa de sine am intrat, după cum mărturiseşte Hegel, în domeniul intim al adevărului, mai mult, se poate spune, în bună tradiţie hegeliană, că, la acest nivel, conştiinţa îşi este sieşi adevărul. Precum istoria, adevărul are la Hegel o structură dialectică. Iată o frumoasă imagine a dialecticii hegeliene, a acelui Aufhebung[4] surprinsă într-o descriere mai puţin obişnuită chiar şi pentru rigoarea sistematică a autorului Fenomenologiei: “Mugurul dispare în apariţia florii şi s-ar putea spune că el este infirmat de către aceasta. La fel, prin fruct, floarea este arătată ca fiind o falsă existenţă a plantei şi fructul trece în locul florii ca adevăr al ei”[5]. Pentru Hegel demersul filosofic trebuie să vizeze cercetarea adevărului, după cum el însuşi declară: “Ceea ce, în genere, am urmărit şi urmăresc prin străduinţele mele filosofice este cunoaşterea ştiinţifică a adevărului”[6]. Am reliefat succint câteva dintre articulaţiile gândirii celor doi filosofi germani nu din pedanterie sau gratuitate intelectuală, ci mai curând pentru a facilita înţelegerea faptului că, mult mai târziu, la aproape două secole distanţă, contribuţiile lor pot fi recuperate, fie sub forma unui epigonism deconcertant, fie în varianta unei distanţări critice, atât de prolifice pentru spirit.

Pentru filosoful american Richard Rorty (1931-2007), cei doi mari gânditori germani invocaţi nu au reuşit să se smulgă de sub tirania presupoziţiilor filosofice clasice: cum că există ceva, spirit sau materie, sine sau lume care dispune de o natură intrinsecă, şi pe care omul prin limbaj poate să o exprime sau să o reprezinte. “Kant a vrut să plaseze ştiinţa în zona adevărului de grad secund – adevărul despre o lume fenomenală. Hegel a vrut să considere ştiinţa naturală ca o descriere a spiritului ce încă nu e deplin conştient de propria natură spirituală şi, de aceea, să ridice tipul de adevăr oferit de poet şi de revoluţionarul politic la statutul primului rang”[7]. Dacă afirmaţia că lumea este în afara subiectului cunoscător ţine de ordinul evidenţei pentru cei care rezistă seducţiilor idealismului subiectiv, în schimb a considera adevărul ca o proprietate a lucrurilor constituie o regretabilă eroare. Asumpţia rortyană este aceea că adevărul nu se găseşte în afara noastră, ceea ce echivalează cu afirmaţia că “acolo unde nu sunt propoziţii nu este adevăr, că propoziţiile sunt elemente ale limbajelor umane şi că limbajele umane sunt creaţii umane”[8]. O astfel de asumpţie poate să pară deloc surprinzătoare pentru cineva care a frecventat măcar o dată, fie şi în grabă, paginile pe care Aristotel le consacră artei interpretării. În această lucrare de scurtă întindere dar deosebit de profundă aflăm că rostirea este diferită de simpla glăsuire prin aceea că prima posedă semnificaţie, că este o “glăsuire semnificativă şi convenţională”[9]. Mai aflăm că aprecierea alethică[10], “adeverirea” şi “neadeverirea”, constituie o proprietate ce aparţine prin excelenţă rostirilor enunţiative, nu interogaţiilor, mirărilor, rugăminţilor etc. Altfel spus, adevărul sau falsitatea caracterizează enunţurile pe care le facem cu privire la realitate, descripţiilor de stare, cum ar spune Gottlob Frege (1848-1925), şi nu realităţii însăşi. În continuarea acestei idei aristotelice invocăm o altă scriere, mai curând un corpus de scrieri destul de controversat în istoria reflecţiei filosofice, Metafizica. Cartea Ε mărturiseşte într-un loc cum că “falsul şi adevărul nu se află în lucruri (…), ci în gândire[11]. Adevărul ţine deci de corespondenţa dintre realitate şi gândire, falsul fiind lipsa, absenţa acestei corespondenţe. Adevărul este afirmaţia despre ceea ce este în realitate despărţit iar falsul este definit în opoziţie cu enunţurile adevărate. Cunoscutul logician polonez Alfred Tarski a revalorificat din perspectiva unei analize de ordin semantic dimensiunea obiectivă a corespondenţei, susţinând că, deşi aparent suficient de clară, formularea aristotelică poate fi îmbunătăţită din perspectiva preciziei şi corectitudinii formale[12]. Tarski a recunoscut totuşi meritul concepţiei aristotelice cu privire la definirea adevărului, însă a insistat asupra necesităţii unei determinări cât mai riguroase a limbajului nostru. Aceasta întrucât imprecizia limbajului nostru poate conduce gândirea în impasuri şi aporii[13], precum celebrele paradoxe logice (paradoxul mincinosului, paradoxul lui Russell, paradoxul lui Cantor etc.). Soluţia oferită de Tarski a luat forma distincţiei îndelung dezbătute dintre limbajul-obiect[14] şi metalimbaj[15], în care primul reprezintă limbajul ce constituie obiectul examinării şi pentru care intenţionăm să formulăm definiţia adevărului, iar al doilea este limbajul în care această definiţie va fi formulată şi în care vor fi studiate aplicaţiile ei. Limbajul-obiect este doar o parte a metalimbajului, cel din urmă fiind mult mai complex decât cel dintâi. Această distincţie celebră este după Tarski în măsură să asigure posibilitatea construirii unei definiţii formal-corecte şi material-adecvate a adevărului. Nu vom zăbovi asupra perspectivei tarskiene, deşi meritul logicianului polonez este incontestabil, fiind opus cu succes unor perspective de subiectivizare a conceptului de adevăr, precum cele care abordează adevărul din perspectiva coerenţei sau a utilităţii, totodată a valorii sale strict instrumentale.

Să urmărim mai departe articulaţiile gândului rortyan, în ceea ce priveşte dependenţa strictă a adevărului de propriile noastre enunţuri: “Adevărul nu poate fi în afara noastră – nu poate exista independent de mintea omului – pentru că propoziţiile nu pot exista aşa, sau nu pot fi în afara noastră. Lumea este în afara minţii, dar descrierile lumii nu sunt. Numai descrierile lumii pot fi adevărate sau false. Lumea ca atare – neasistată prin activităţile descriptive ale fiinţelor umane – nu poate”[16]. Sunt reflecţii care marchează sub spectrul logicii dezarmante a bunului-simţ dispariţia reperelor metafizice, prin postularea a ceea ce am putea numi neutralitatea alethică a lumii exterioare şi totodată prin subiectivizarea adevărului. Nu lumea este o creaţie a subiectului, ceea ce ar însemna după cum deja am remarcat, o alunecare nepermisă în capcanele idealismului subiectiv care virează câtre metafizic, ci adevărul aparţine interiorităţii umanului, arhitecturii lumii interioare a acestuia. A postula exterioritatea adevărului în raport cu subiectul cognitiv reprezintă o concesie făcută unei tradiţii puternic ancorate în arealul metafizic şi/sau teologic, o tradiţie conform căreia lumea este proiectul, opera unei fiinţe ce a posedat in illo tempore[17] un limbaj propriu, nonuman. Importantă este legătura ce există între această prejudecată a exteriorităţii adevărului şi o altă prejudecată, aceea conform căreia lumea se structurează în segmente ce există în sine, numite fapte, ce corespund propoziţiilor din planul limbajului. Clasica teorie a adevărului-corespondenţă, prin care enunţurile adevărate sunt cele adecvate la real (adequatio rei et intellectus), îşi pierde funcţionalitatea universală atunci când ne orientăm nu asupra propoziţiilor singulare, ci asupra vocabularelor ca totalităţi. La acest nivel macrolingvistic adecvaţia enunţului cu realul ca şi criteriu al veracităţii este inoperantă sau cel puţin serios avariată. Verdictul realului asupra enunţurilor noastre devine mai mult decât problematic: “Când noţiunea de ‹‹descriere a lumii›› este mutată de la nivelul propoziţiilor guvernate de criterii din cadrul jocurilor de limbaj, la jocuri de limbaj ca întreguri, jocuri între care nu alegem prin apel la criterii, ideea că lumea decide care descrieri sunt adevărate nu mai poate primi un sens clar. Devine greu să gândim că vocabularul este, într-un fel, deja acolo, în lume, aşteptându-ne să-l descoperim”[18]. Realitatea este pentru Rorty eminamente nonlingvistică, incapabilă să ne dicteze vreun fel de joc de limbaj sau, cu o exprimare mai puţin îngăduită de exigenţa gândului filosofic, lumea este „sugrumată” de o muţenie absolută. Am descoperit deci două particularităţi importante ale realului: pe una am numit-o neutralitate alethică iar celeilalte, fideli textului rortyan, i-am spus stare nonlingvistică. Realul este indiferent la descrierile noastre, ceea ce atrage ca o consecinţă disoluţia criteriului adecvării/inadecvării. Realitatea nu posedă adevăr întrucât nu posedă un limbaj care să-i permită o evaluare de acest tip. Reflecţiile rortyene, pe lângă profunzimea analizei limbajului – fapt care-l înscriu pe autor în sfera teoreticienilor filosofiei analitice, conţin şi o problematică de factură ontologică. Astfel, lumea nu posedă o natură intrinsecă, o esenţă, iar din această perspectivă, gândirea lui Rorty se întâlneşte cu viziunile antiesenţialiste ale lui Friederich Nietzsche, J. Fr. Lyotard, Jacques Derrida, Michel Foucault ş.a. Rorty pledează ferm pentru renunţarea la criterii de evaluare atât a limbajului cât şi a realităţii, dacă acestea izvorăsc din prejudecata unei naturi intrinseci a realului. Gândirea antiesenţialistă conţine ca un postulat ideea că adevărul este mai degrabă creat, produs (convenţie), decât pre-existent şi descoperit la nivelul realului: “fiinţele umane creează adevăruri, prin crearea limbajelor în care formulează propoziţiile”[19]. Limbajele sunt creaţii contingente, întâmplătoare ale omului şi nu există la nivelul naturii înconjurătoare, precum ne-a obişnuit tradiţia. Limbajul, şi implicit adevărul, nu este un dat, o esenţă care se găseşte deja în substraturile lumii, aşteptând să fie descoperită, ci el este mai curând o invenţie par excellance a omului. Rorty evocă în acest loc viziunea unui reprezentant de marcă al filosofiei americane actuale, Donald Davidson (1917-2003), pentru care ideea de “natură intrinsecă” trebuie abandonată, limbajul având ca particularitate centrală contingenţa. Davidson rupe complet cu noţiunea de limbaj ca fiind ceva ce poate să constituie o tratare adecvată sau inadecvată a lumii sau a sinelui. Dar mai ales, fapt deosebit de prolific pentru hermeneutica actualităţii, Davidson consideră că ideea limbajului ca mediu (opac sau transparent), ce se interpune între subiectul cunoscător şi realitate, trebuie depăşită. Continuând să considerăm limbajul drept un mediu al exprimării adecvate a sinelui sau un mediu al reprezentării realului, rămânem captivi în imaginea tradiţională a relaţiei subiect-obiect: “Căci, dacă ne fixăm la imaginea limbajului ca un mediu, ca ceva care stă între sine şi realitatea nonumană şi cu care sinele caută să intre în contact, nu am făcut nici un progres. Folosim în continuare o imagine subiect-obiect şi suntem mai departe în dificultate în chestiunile privind scepticismul, idealismul şi realismul”[20]. Ideea că sinele şi realitatea au o natură intrinsecă, ce aşteaptă a fi descoperită, trebuie abandonată imediat ca fiind într-o măsură evidentă contraproductivă. Davidson, precum Ludwig Wittgenstein (1889-1951), tratează limbajul ca pe un instrument (vocabularele alternativeunelte alternative). Problema centrală stă sub spectrul pragmatismului şi eficacităţii: o folosire sau alta a uneltelor (vocabularelor) este sau nu eficientă? Vocabularele pot să coexiste paşnic dar pot şi să se stânjenească reciproc, până când se ajunge la inventarea unui nou vocabular ce le elimină pe cele preexistente, intrate în rivalitate. Astfel explică Rorty succesiunea realizărilor din ştiinţă, a acelor revoluţii ştiinţifice sau, cum le numeşte filosoful ştiinţei Thomas Kuhn (1922-1996), schimbări de paradigmă. Întreaga istorie a gândirii omeneşti devine o permanentă înlocuire de vocabulare, de exemplu înlocuirea vocabularului aristotelic cu vocabularul matematizat al ştiinţelor naturii din secolul al XVI-lea. Sunt inventate noi unelte, noi vocabulare, ce vin să se substituie celor aflate în uz şi care nu mai satisfac anumite exigenţe de ordin practic. Să fim atenţi însă: unealta nu este inventată pentru o muncă ştiută dinainte: “(…) la noul vocabular nu se poate ajunge printr-un proces inferenţial pornind de la premisele formulate în vechile vocabulare. Asemenea creaţii nu sunt rezultatul găsirii locului potrivit al pieselor unui puzzle. Ele nu sunt descoperiri ale unei realităţi din spatele aparenţelor, ale unei viziuni nedistorsionate a întregii imagini, cu care să înlocuieşti viziuni mioape ale părţilor sale”[21]. Clarificarea unui lucru, a unei situaţii survine numai după inventarea unui nou vocabular, a unui nou limbaj-unealtă.

Noţiunea de limbaj nu trebuie confiscată de ideea de mediu, pentru simplul motiv că acest lucru întreţine presupoziţii de factură metafizică: “corespondenţă cu lumea”, “exprimarea fidelă a naturii adevărate a realului şi/sau a sinelui”, “descoperirea esenţei, a naturii intrinseci a realului” etc. Toate aceste presupoziţii absolute ale metafizicii – cum le numeşte R.G. Collingwood – trebuie abandonate deoarece livrează reflecţia filosofică unui impas, unor dificultăţi sau erori de argumentare greu de eradicat. Dacă se abandonează ideea unui limbaj-mediu are loc o dispariţie implicită a ideii de scop, de telos al limbajului, ceea ce înseamnă fără îndoială o depăşire a viziunilor metafizice tradiţionale. Adevărul este precum limbajul, o creaţie pur întâmplătoare a omului, rodul unei selecţii asemănătoare celei existente în mediul natural – acesta pare să fie nucleul dur al reflecţiilor rortyene. Şi totuşi dacă admitem o astfel de viziune nu cumva relativizăm noţiunea de adevăr până la deplinul ei abandon? De fapt însuşi Rorty admite că perspectiva sa, inserând contribuţiile remarcabile ale lui Donald Davidson şi Ludwig Wittgenstein, riscă să desacralizeze lumea. Dar oare a refuza ideea că lumea este o creaţie divină, “opera cuiva care a avut o intenţie, care a folosit El însuşi un limbaj în care a descris propriul său proiect”[22], nu înseamnă a ne abandona unui relativism deconcertant, a face ca orice repere alethice, morale, estetice să dispară? Avem nevoie de un Dincolo, de un reper absolut, chiar dacă aceasta înseamnă riscul asumat al alunecării în labirintul gândirii metafizice. La urma urmei, fie că respingem ideea unui limbaj divin, al esenţelor, precum Rorty, fie că admitem o natură care ne vorbeşte despre Creatorul ei, o certitudine pare să se impună cu tot mai multă fermitate: nu noi suntem cei care posedăm adevărul, ci el ne posedă pe noi.

Bibliografie:

  • Richard Rorty, Contingenţă, ironie, solidaritate, Editura All, Bucureşti, 1998;
  • Immanuel Kant, Critica raţiunii pure, Editura IRI, Bucureşti, 1998;
  • G. W. Fr. Hegel, Fenomenologia spiritului, Editura IRI, Bucureşti, 1996;
  • G. W. Fr. Hegel, Principiile filosofiei dreptului, Editura IRI, 1996;
  • G. W. Fr. Hegel, Enciclopedia ştiinţelor filosofice, Editura Academiei, Bucureşti, 1962;
  • Aristotel, Metafizica, Editura Humanitas, Bucureşti, 2001;
  • Aristotel,  Despre interpretare, Editura Humanitas, Bucureşti, 1998;
  • Alfred Tarski, “Adevăr şi demonstrabilitate”, în vol. Epistemologie. Orientări contemporane, Editura Politică, Bucureşti, 1974.

[1] Immanuel Kant, Critica raţiunii pure, Editura IRI, Bucureşti, 1998, p. 23.

[2] a priori – independentă de orice experienţă.

[3] G. W. Fr. Hegel, Principiile filosofiei dreptului, Editura IRI, Bucureşti, 1996, p. 17.

[4] die Aufhebung – în filosofia lui Hegel, depăşire, trecere la un alt nivel dar şi păstrare a ceea ce a fost depăşit.

[5] G. W. Fr. Hegel, Fenomenologia spiritului, Editura IRI, Bucureşti, 1998, p. 10.

[6] G. W. Fr. Hegel, Enciclopedia ştiinţelor filosofice, Editura Academiei, Bucureşti, 1962.

[7] Richard Rorty, Contingenţă, ironie şi solidaritate, Editura All, Bucureşti, 1998, p. 35.

[8] Ibidem, p. 36.

[9] Aristotel, Despre interpretare, Editura Humanitas, Bucureşti, 1998, p. 12.

[10] alethic, de la grecescul aletheiaadevăr (ca stare de ne-ascundere, ieşire din starea de uitare), vezi studiul deosebit de profund consacrat adevărului grec de către Martin Heidegger, în Repere pe drumul Gândirii.

[11] Aristotel, Metafizica, Editura Humanitas, Bucureşti, 2001, p. 217.

[12] Alfred Tarski, “Adevăr şi demonstrabilitate”, în vol. Epistemologie. Orientări contemporane, Editura Politică, Bucureşti, 1974, p. 294.

[13] aporia – din limba greacă, dificultate, situaţie problematică, paradox.

[14] Limbaj-obiect (cf. Dicţionar de filosofie şi logică, autor Anthony Flew, Editura Humanitas, Bucureşti, 1996): limbaj folosit pentru a vorbi numai despre obiecte nelingvistice, cum sunt bunăoară obiectele fizice sau numerele.

[15] Metalimbaj (cf. Dicţionar de filsofie şi logică, ed.cit.): limbaj folosit pentru a vorbi despre un limbaj-obiect şi despre cuvintele ce-l compun.

[16] Richard Rorty, op.cit., p. 36.

[17] in illo tempore, din limba latină, în vremea aceea; termen consacrat de Mircea Eliade cu sensul de aparţinând unui timp mitic (Marele Timp) – în care Zeii au creat lumea.

[18] Ibidem, p. 37.

[19] Ibidem, p. 43.

[20] Ibidem, p. 44.

[21] Ibidem, pp. 46-47.

[22] Richard Rorty, op.cit., p. 59.

Anunțuri
Această intrare a fost publicată în Filosofie.

Lasă un răspuns

Completează mai jos detaliile tale sau dă clic pe un icon pentru a te autentifica:

Logo WordPress.com

Comentezi folosind contul tău WordPress.com. Dezautentificare / Schimbă )

Poză Twitter

Comentezi folosind contul tău Twitter. Dezautentificare / Schimbă )

Fotografie Facebook

Comentezi folosind contul tău Facebook. Dezautentificare / Schimbă )

Fotografie Google+

Comentezi folosind contul tău Google+. Dezautentificare / Schimbă )

Conectare la %s