Suferinţa – îngrăşământul care hrăneşte marile bucurii… (note de lectură la Fr. Nietzsche)

Examinați vieţile celor mai buni şi mai prolifici oameni şi popoare şi întrebaţi-vă dacă un copac menit să crească până la o înălţime mândră se poate lipsi de vremea rea şi de furtuni; dacă nenorocirea şi rezistenţa externă, anumite forme de ură, gelozie, încăpăţânare, neîncredere, indiferenţă, zgârcenie şi violenţă nu se numără cumva printre condiţiile favorabile fără de care nu este posibilă nicio dezvoltare, nici măcar a virtuţii. (Friedrich Nietzsche)

Să ne amintim că pentru mulţi filosofi scopul suprem al vieţii constă în dobândirea fericirii, indiferent dacă aceasta echivalează cu evitarea suferinţei şi căutarea plăcerii (Epicur), atingerea seninătăţii sau a calmului sufletesc (Zenon, Chrysippos, Seneca, Epictet, Marcus Aurelius), cultivarea moderaţiei (Aristotel) sau asumarea unor principii normative universal valabile (Immanuel Kant) ş.a.m.d.

Există însă un filosof a cărui gândire poate fi considerată, în multe dintre aspectele ei, o apologie a suferinţei, o pledoarie pentru asumarea demnă şi, chiar mai mult, transformarea ei în sursa unor realizări extraordinare. Pentru Friedrich Nietzsche (1844-1900) abolirea suferinţei, evitarea dificultăţilor de orice fel, constituie simptomul rătăcirii supreme a unei minţi înguste, mărginite. Dimpotrivă, asumarea durerii, a bolii, a chinului reprezintă filonul din care izvorăsc cele mai prolifice acte de creaţie. „Bucuria este sterilă sau, în cel mai bun caz, nu e în stare să nască decât avortoni”, pare să declare autorul Ştiinţei voioase, „în timp ce durerea este mama tuturor realizărilor omeneşti”. Stau mărturie în acest sens anii sălbatici în care filosoful german a gustat din plin suferinţa, fără a se lăsa copleşit, devorând-o chiar, cu o voluptate de gurmand al durerii, într-o operă de o valoare inegalabilă. Ne-a arătat astfel că, în timp ce unii se lasă devoraţi de durere, alţii o sfâşie, o amestecă şi o transformă, printr-o alchimie interioară neştiută decât de ei, în aur, în sublim.

O viaţă împlinită, un destin este imposibil de obţinut fără asumarea temerară a provocărilor, dificultăţilor, amărăciunilor şi asprimilor: pierderea cuiva drag, trădarea unui prieten, despărțirea de un loc familiar etc. „Ce nu te omoară, te face mai puternic” – răsună peste veacuri îndemnul pe care deşi nu de puţine ori avem curajul de a-l rosti când viaţa ne încearcă, îl asumăm plenar arareori. Realizarea oricărui proiect uman presupune ca o condiţie prealabilă de posibilitate forjarea, distilarea acestuia în abisul renunţărilor, al eşecurilor şi neîmplinirilor cele mai cumplite. Bucuria însăşi se hrăneşte din carnea durerilor trecute, din necazuri şi adversităţi. Între ceea ce suntem şi ceea ce ne dorim să fim, între starea de fapt şi marile noastre realizări se aşează adesea nelinişti, umilinţe, concesii, ingrediente care fie ne „îngheaţă” în stadiul de virtualitate, fie ne propulsează spre actualizare şi succes.

Pentru a-şi traduce mai bine frământările, Nietzsche, duşman declarat al sistemului filosofic, a recurs la metaforă, un mijloc prin care ideea se refuză divulgării totale. Metafora – un fel de gherilă a minţii: provoacă, incită, hăituieşte gândirea celui pe care-l întâlneşte şi apoi se pierde între ceţuri, chemându-te din când în când. O metaforă prezentă în scrierile celui care îşi asuma dificila sarcină de a filosofa cu ciocanul este aceea a înălţimilor, a ascensiunii (a verticalităţii). La limită, filosofia lui este o filosofie alpină. Muntele i-a permis să-şi transpună adecvat ideea asprimilor ce trebuie înfruntate pentru a te bucura nu atât de o privelişte monumentală, cât de bucuria de a te simţi împlinit ca om. În Ecce Homo, Nietzsche spune că acela care vrea să înţeleagă ceva din filosofia sa trebuie să fie capabil să urce printre gheţuri, la altitudini (ale gândului) la care nicio pasăre nu s-a avântat vreodată. În Genealogia moralei, îşi provoacă cititorii să se obişnuiască cu aerul rarefiat al înălţimilor, cu cărările înzăpezite. În Consideraţii inactuale mărturiseşte că înţelegerea se oferă numai celui care deţine curajul de a inspira aerul rece şi pur al munţilor, de a îndura loviturile de bici ale vânturilor îngheţate, dincolo de ceaţă şi obscuritate. Poate că nu greşim prea mult dacă admitem că paginile lui Nietzsche se citesc şi se înţeleg cel mai bine în amurg (al idolilor), la capătul unei zile de urcuş istovitor pe cărări şerpuite de munte. Este ceva în paginile „maestrului suspiciunii” care revendică o conjunctură cu totul specială: aerul tare, oboseala resimţită din cauza ascensiunii, o anumită voluptate a abandonului în faţa unui peisaj ce-ţi suspendă respiraţia. Numai într-un astfel de „dincolo” de lume, deasupra spectacolului meschin uitat printre văi, într-un loc în care singura reacţie legitimă este să taci şi să (te) asculţi, spiritul textului nietzscheean ţi se revelează. Numai atunci, printre bătăile alerte ale inimii şi sub suflarea dură a înălţimilor, paşii profetului lui Zarathustra încep să se audă.

În încheierea acestor sumare consideraţii, îmi revine în minte un proverb dintr-o cultură exotică peste care civilizaţia şi-a trecut nemilos tăvălugul: „adevărata putere a unei canoe se testează numai în apele învolburate”. Cândva, nu departe de acest moment, am resimţit cu intensitate rigorile unei vâltori ce nu-i iartă nici măcar pe cei îndrăzneţi şi experimentaţi. Trăirile acelei zile, care ar fi putut cu uşurinţă să-mi devină fatala întâlnire cu destinul, m-au fortificat, mi-a hrănit inspiraţia. Sunt momentele cumplite ale unei situaţii-limită care, în ciuda oricărei intenţii, se eschivează elegant cuvântului menit a le descrie, dar care mi-au oferit, precum lecturile paginilor lui Nietzsche, o lecţie importantă: nu poţi exersa cu adevărat bucuria până nu ai trecut cu curaj prin focul purificator al suferinţei.

CE ÎNSEAMNĂ SĂ AI SUCCES?

􀂾 să râzi des şi mult;

􀂾 să câştigi respectul adulţilor şi afecţiunea copiilor;

􀂾 să dobândeşti admiraţia criticilor cinstiţi;

􀂾 să înduri trădările falşilor prieteni;

􀂾 să apreciezi şi să respecţi frumuseţea oriunde o întâlneşti;

􀂾 să îi ajuţi pe ceilalţi să descopere tot ce este mai bun în ei;

􀂾 să laşi lumea puţin mai bună decât ai găsit-o, fie şi printr-un copil sănătos, un petic de grădină îngrijită sau o condiţie socială mai bună;

􀂾 să înţelegi că numai când cineva a respirat mai uşor sub soare datorită ţie, atunci nu ai trăit degeaba.

 

Ralph Waldo Emerson (poet şi eseist american, 1803-1882)

Fişa bio-bibliografică – HENRI BERGSON (1859-1941)

Repere biografice:

  • se naşte la Paris, la 18 octombrie 1959, într-o familie israelită;
  • în timpul studiilor liceale (liceul Condorcet,1868-1878) obţine un premiu de retorică (1875) şi unul de matematică (1877);
  • studii la Ecole Normale Superieure, încheiate în 1881 (an în care îşi ia agregatul în filosofie);
  • până în 1897 deţine catedra de filosofie la liceele din Clermont-Ferrand, apoi la liceele „Louis-le-Grand” şi „Henri IV” din Paris;
  • în 1889, obţine doctoratul în litere cu două teze intitulate Essai sur les donnees immediates de la conscience şi Quid Aristoteles de loco senserit;
  • în 1897 este numit profesor la College de France;
  • 1901 – este ales membru al unei prestigioase instituţii academice: Aca­demie des Sciences Morales et Politiques (1901) iar în 1914 devine membru al Academiei Franceze;
  • după numirea la College de France pu­blică un număr de lucrări care îl consacră în rândul gânditorilor francezi de mare anvergură;
  • după ce, în 1928, obţine Premiul Nobel pentru lite­ratură, Bergson mai publică Les deux sources de la morale et de la religion (Cele două izvoare ale moralei şi religiei), în 1932, şi La Pensee et le Mouvant (Gândirea şi mişcarea), în 1934.
  • moare la 3 ianuarie 1941, într-un Paris aflat sub ocupaţie germană.

Repere bibliografice:

Opera lui Bergson a fost apreciată favorabil şi în acelaşi timp contestată de către publicul francez. Polemicile pe care le-a provocat, mai ales după ce a publicat Evoluţia creatoare (1907), au dus în cele din urmă la punerea lucrării la index de către biserica catolică. Acest fapt i-a adus autorului însă o şi mai mare popularitate, sporind considerabil numărul celor care îi audiau cursurile.

  • Essai sur les donnees immediates de la conscience (Eseu asupra datelor imediate ale conştiinţei) – 1889;
  • Matiere et Memoire (Materie şi memorie) – 1896;
  • Le Rire (Râsul) – 1900;
  • L’Evolution creatrice (Evoluţia creatoare) – 1907;
  • L’Energie spirituelle (Energia spirituală) – 1919;
  • Les deux sources de la morale et de la religion (Cele două izvoare ale moralei şi religiei) –1932;
  • La Pensee et le Mouvant (Gândirea şi mişcarea) – 1934.

Referinţe critice: Istoricii filosofiei înscriu gândirea lui Bergson în termenul generic de intuiţionism (intuiţie – capacitate de cunoaştere sui generis, opusă cunoaşterii discursive, raţionale, analitice, care permite sesizarea nemijlocită a esenţei lucrurilor sau fenomenelor, fără angajarea unor operaţii logice prealabile). Prin creditarea intuiţiei în raport cu raţiunea, Bergson a urmărit să depăşească empirismul, mecanicismul şi raţionalismul dogmatic şi convenţional orientări de gândire dominante în epocă. Cu ajutorul intuiţiei, omul este capabil să surprindă fluiditatea realităţii (de exemplu, timpul nu mai este spaţializat, nu mai este doar o simplă succesiune sau o desfășurare mecanică de momente, ci este transformat într-un fapt de conştiinţă, un flux interior, un timp real, veritabil, considerat în dimensiunea lui profundă – durată pură). Lumea cunoaşte o evoluţie ascendentă – evoluţie creatoare – o devenire neîntreruptă şi neafectată de posibilităţi prestabilite, guvernată de un principiu spiritual – elanul vital.

„Filosofia lui Henri Bergson constituie o reacţie specifică la întregul curent de gândire care conta înainte de orice pe ştiinţă pentru a explica esenţa omului şi a societăţii şi a permite astfel rezolvarea problemelor puse de condiţia umană. Reflecţia lui s-a dezvoltat împotriva curentului, împotriva unei Sorbone şi a unei ambianţe culturale dominate în mare măsură de pozitivismul şi credulitatea ştiinţifică ale lui Auguste Comte.” (Jeanne Hersch, Mirarea filosofică, Bucureşti, Humanitas, 2006, p.266).

„Bergson este filosoful intuiţiei. Însăşi filosofia sa este o filosofie intuitivă. Intuiţia a început să i se impună plecând de la o mirare: toate ştiinţele sunt cu adevărat admirabile, dar le scapă ceva esenţial. Ce este acest esenţial, s-a întrebat el şi de ce le scapă? Aşa ajunge el la intuiţia, centrală în gândirea sa, a distincţiei dintre spaţiu-timp, dimensiune în care se desfăşoară ştiinţele, şi durata pură, dimensiune a libertăţii umane.” (Jeanne Hersch, Mirarea filosofică, Bucureşti, Humanitas, 2006, p.271-72).

„Fără îndoială, savanţii din zilele noastre, angajaţi în progresele biologiei moleculare, consideră intuiţiile lui Bergson ca depăşite. Poate că merită totuşi, din punct de vedere filosofic, efortul de a încerca să-i „mimăm” gândirea, adică să o retrăim subiectiv. Chiar dacă astăzi concepţiile sale sunt eclipsate, va veni cu siguranţă o vreme când vor avea iarăşi de jucat un rol stimulativ şi când esenţiala lui intuiţie a vieţii va contribui la îmbogăţirea imaginaţiei intelectuale a cercetătorilor.”  (Jeanne Hersch, Mirarea filosofică, Bucureşti, Humanitas, 2006, p.277-78).

„Ce este aşadar inteligenţa? Acest cuvânt are la Bergson un sens foarte precis. În timp ce instinctul creează, cu o siguranţă oarbă, organe în interiorul corpului, inteligenţa tatonează şi caută în jur. Ea nu este oarbă, dar nici sigură; se înşală adesea. Ea nu creează organe în interiorul corpului, ci unelte care trebuie să-i servească în exterior. În calitatea ei de inventator de unelte, inteligenţa le slujeşte oamenilor ca să-şi poată satisface nevoile; ea este deci eminamente practică. Inteligenţa corespunde definiţiei omului ca homo faber, constructor de unelte. În timp ce instinctul ignoră distanţa, inteligenţa lucrează la distanţă. Ea ştie să conceapă, să imagineze, să planifice. Ea îşi creează unealta din piese şi bucăţi, pentru ca aceasta să poată folosi scopului pentru care este făcută, să poată realiza ceea ce a fost conceput dinainte. De această dată, este vorba de o cauză finală conştientă, care determină fabricarea uneltei. (…) Inteligenţa ca făuritoare de unelte făcute din materie inertă a permis omenirii să supravieţuiască, aşa cum insectele au supravieţuit datorită instinctului. Inteligenţa, acest pandant al instinctului, este, ca şi el, un slujitor al vieţii.” (Jeanne Hersch, Mirarea filosofică, Bucureşti, Humanitas, 2006, p.280-81).

Reflecţii:Critica pe care Blaga o face punctului de vedere asumat de Bergson este cu atât mai curioasă, dacă nu de-a dreptul bizară, cu cât filosoful francez însuşi se desprinde, prin intuiţionismul său, de perspectiva biologizant-naturalistă (evoluţionistă) a timpului. Se admite despre opera lui Bergson că atacă spiritul scientist al epocii, paradigma mecanicistă (originată în epoca modernă) extrem de răspândită la sfârşitul secolului XIX, că dă o lovitură destul de puternică încrederii nelimitate în puterea raţiunii. Este suficient să ne gândim la modul în care autorul francez înlocuieşte conceptul de timp al ştiinţei – succesiune mecanică de momente sau secvenţe temporale identice – cu durata pură, fapt de conştiinţă, temporalitate interiorizată, compusă din momente calitativ eterogene. Dacă Bergson ar admite inteligenţa drept criteriu distinctiv între om şi animalitate (diferenţiere cantitativă), atunci unde s-ar situa intuiţia? A plasa inteligenţa mai presus de intuiţie ar fi o eroare de ordin intelectualist inacceptabilă pentru filosoful francez.        

Omul – „fiinţă a spiritului” (Max Scheler, Poziţia omului în cosmos)

Fragment de text din opera lui Max Scheler[1], Poziţia omului în cosmos (în Gesammelte Werke, Berna, 1976)

“Aici se ridică întrebarea decisivă pentru întreaga noastră problemă: atunci când animalului îi revine deja inteligenţă, mai există o diferenţă mai mult decât graduală între om şi animal – mai există o diferenţă de esenţă? Sau, există dincolo de treptele fiinţei tratate până acum, şi altceva în om, ceva ce îi revine în mod specific, ce nu poate fi atins şi epuizat prin alegere şi inteligenţă?…

…Susţin: esenţa omului şi ceea ce poate fi numit <<poziţia sa specială>> se află mult deasupra a ceea ce numim inteligenţă sau capacitate de a alege, şi nu ar putea fi atinsă nici dacă ne imaginăm această inteligenţă şi capacitate de alegere cantitativ nemăsurate, ba chiar intensificate până la infinit. Însă şi acest lucru ar fi greşit, adică să ne închipuim noul care îl face pe om ca pe una din treptele psihice: instinct, memorie asociativă, inteligenţă şi alegere, la care se adaugă o nouă treaptă esenţială de funcţii psihice aparţinând sferei vitale, a căror recunoaştere ar fi deci de competenţa psihologiei şi biologiei. Noul principiu se află în afara a tot ce putem numi <<viaţă>> în sensul cel mai larg. Acest lucru care îl face pe om <<om>> nu este o nouă treaptă a vieţii – cu atât mai puţin doar o treaptă a unei forme de manifestare a acestei vieţi, a <<psihicului>> – ci este un principiu opus oricărei şi fiecărei vieţi, şi vieţii din om: o nouă şi adevărată stare de fapt a fiinţei (esenţei), care, ca atare, nici nu poate fi redusă la <<evoluţia naturală a vieţii>>, ci eventual, la motivul superior al lucrurilor: la acelaşi motiv a cărui singură mare manifestare este <<viaţa>>. Încă de mult grecii susţineau un asemenea principiu şi-l numeau <<raţiune>>. Noi vom prefera să folosim un cuvânt cuprinzător pentru acest X, un cuvânt care cuprinde conceptul de <<raţiune>>, însă alături de gândirea ideaticăşi un anumit fel de <<concepţie>>, aceea despre fenomenele originare şi despre conţinuturile esenţiale, apoi o anumită clasă de acte voliţionale şi emoţionale precum bunătate, dragoste, remuşcare, veneraţie, mirare spirituală, fericire şi disperare, cuprinzând şi libera alegere: cuvântul <<spirit>>. Centrul actului însă, în care apare spiritul în cadrul sferei finite a fiinţei, îl numim <<persoană>>, spre deosebire strictă de toate centrele funcţionale ale vieţii, care, privite înspre interior, se mai numesc şi centre <<sufleteşti>>.

Ce este însă acel <<spirit>>?, acel principiu nou şi atât de decisiv? Rareori un cuvânt a fost folosit atât de anapoda – un cuvânt despre care doar puţini îşi imaginează ceva anumit. Dacă aşezăm aici la vârful conceptului de spirit funcţia sa de cunoaştere deosebită, acea cunoaştere pe care doar el o poate oferi, atunci determinarea fundamentală a unei fiinţe spirituale, oricum ar fi ea alcătuită din punct de vedere psihologic, este desprinderea sa existenţială de organic, libertatea – sau cel puţin al centrului existenţei sale – de vraja, de presiunea, de dependenţa de organic, de <<viaţă>> şi de tot ce ţine de viaţă – deci şi de propria sa inteligenţă instinctuală.

O fiinţă spirituală nu mai este deci instinctuală şi legată de lumea din jur, ci <<liberă de aceasta>> şi, după cum intenţionăm să spunem, deschisă spre lume. O asemenea fiinţă are <<lume>>. O asemenea fiinţă poate, apoi, să ridice centrele de <<opoziţie>> şi de reacţie ce i-au fost date şi ei la origine, pe care animalul le posedă şi în care trăieşte extatic, la rangul de <<obiecte>> şi să înţeleagă ea însăşi, principial, acel <<so-sein>> (a-fi-aşa) al obiectelor, fără acea limitare pe care o trăieşte această lume a obiectelor, sau datul ei prin sistemul vital de instincte şi de funcţii senzoriale şi simţuri.

Spirit înseamnă, prin urmare, facticitate, posibilitatea de definire prin so-sein (a-fi-aşa) al lucrurilor înseşi. Spirit <<are>> doar o fiinţă capabilă de facticitate desăvârşită.”


[1] Max Scheler (1874-1928) – gânditor german care a exercitat o influenţă considerabilă asupra dezvoltării fenomenologiei contemporane (deşi s-a format în contextul fenomenologic iniţiat de Edmund Husserl, pe care l-a întâlnit pentru prima dată în 1901, s-a distanţat în multe aspecte de gândirea părintelui fenomenologiei). Filosofia sa a exercitat influenţe semnificative asupra evoluţiei unor domenii consacrate ale filosofiei: etică, axiologie/teoria valorilor, filosofia culturii, sociologia culturii ş.a.m.d. Importanţa şi profunzimea scrierilor lui Scheler l-a determinat pe Papa Ioan Paul al II-lea să-şi elaboreze disertaţia doctorală pe o temă din filosofia acestuia. După o perioadă în care a studiat cu personalităţi remarcabile ale epocii – Wilhelm Dilthey şi Georg Simmel – şi-a obţinut doctoratul în 1897, la Jena, sub coordonarea lui Rudolf Euken, unde a şi predat până în 1906. Din 1907 a activat ca profesor la München, unde l-a întâlnit pentru prima dată pe Franz Brentano. Preocupările sale filosofice s-au orientat către aprofundarea studiului fenomenologiei. După München a urmat o perioadă (1910-1919) în care a publicat numeroase lucrări, mai ales din domeniul eticii, dar şi din sfera filosofiei social-politice. În 1919 a acceptat postul de profesor la Cologne, iar cercetările sale s-au centrat pe religie, antropologie, metafizică şi sociologia cunoaşterii. Scrierile sale au fost interzise de regimul naţional-socialist (1933-1945). Max Scheler este considerat întemeietorul antropologiei filosofice de secol XX, datorită situării omului în centrul preocupărilor sale filosofice. Lucrări principale: Zur Phänomenologie und Theorie der Sympathiegefühle und von Liebe und Hass (1913), Der Genius des Kriegs und der Deutsche Krieg (1915), Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik (1913 – 1916), Krieg und Aufbau (1916), Die Ursachen des Deutschenhasses (1917), Vom Umsturz der Werte (1919), Neuer Versuch der Grundlegung eines ethischen Personalismus (1921), Vom Ewigen im Menschen (1921), Probleme der Religion. Zur religiösen Erneuerung (1921), Wesen und Formen der Sympathie (1923), Schriften zur Soziologie und Weltanschauungslehre (1923/1924), Die Wissensformen und die Gesellschaft (1926), Der Mensch im Zeitalter des Ausgleichs (1927), Die Stellung des Menschen im Kosmos (1928), Philosophische Weltanschauung (1929), Logik I (1975). (Sursa: Encyclopedia of philosophy, vol.8, (ed.) Donald M. Borchert, Second Edition, Macmillan, 2005, pp.615-17).   

Omul – „primul eliberat al Creaţiei” (J.G. Herder)

Fragmente de text din lucrarea lui Johann Gottfried von Herder[1], Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menscheit (Opere 4, cartea a IV-a, Berlin, 1964)

„… Tocmai fiindcă omul este nevoit să înveţe totul, fiindcă este chiar instinctul şi profesia lui ca să înveţe totul, aşa cum îşi învaţă mersul în picioare, căci învaţă doar căzând să meargă, şi ajunge deseori doar prin erori la adevăr; în timp ce animalul se deplasează cu uşurinţă pe cele patru picioare ale sale, căci proporţia mai pronunţată a simţurilor şi instinctelor sale îi este călăuză. Omul are privilegiul regilor de a privi în jur, cu capul ridicat sus, văzând, prin urmare, multe lucruri eronat şi întunecat, ba chiar uitând uneori pe unde calcă şi amintindu-şi doar când se împiedică cât de fragilă este baza pe care se sprijină întreaga alcătuire a capului şi inimii şi a conceptelor sale; însă el este şi rămâne, urmându-şi destinul determinat de intelectul său dezvoltat, ceea ce nu este nici o altă vietate a pământului, un fiu al zeilor, un rege al pământului.

Pentru a deveni conştienţi de măreţia acestui destin, să ne gândim ce înseamnă marile daruri care sunt intelectul şi libertatea, şi cât a riscat natura atunci când a înzestrat cu ele o creatură a pământului atât de slabă şi complicată precum omul. Animalul nu este decât un sclav supus, chiar dacă cele mai nobile îşi ridică capul sau cel puţin tânjesc după libertate cu gâtul întins. Sufletul lor, care încă nu a atins intelectul, trebuie să servească instincte primare şi să se pregătească în această servitute pentru propria folosinţă a simţurilor şi înclinaţiilor. Omul este primul eliberat al Creaţiei: el stă drept, în picioare. În el se află balanţa binelui şi răului, a falsului şi adevărului, el poate cerceta, el este nevoit să aleagă. Aşa cum natura i-a dat două mâini libere pentru a-i fi unelte, şi ochi care să-i călăuzească paşii, tot aşa el are în el şi puterea nu numai să-şi determine greutăţile, ci şi, dacă pot să spun aşa, să fie el însuşi greutate pe cântar. El poate să confere aparenţă celei mai grave erori şi să devină un înşelat benevol; el poate să înveţe, cu timpul, să-şi iubească lanţurile cu care l-a împovărat natura şi să le împodobească cu flori. Cu libertatea înlănţuită sau prost folosită se poate întâmpla ce s-a întâmplat cu intelectul indus în eroare; libertatea este la cei mai mulţi raportul dintre forţe şi instincte, aşa cum a fost el stabilit de comoditate sau obişnuinţă. Rareori omul priveşte dincolo de acestea şi poate deveni, dacă este stăpânit de instincte josnice şi obişnuinţe abjecte, mai rău decât un animal.

Totuşi, el este în libertatea sa – chiar şi atunci când abuzează cel mai mult de ea – un rege. Căci el poate alege, chiar dacă alege ce este mai rău; el poate dispune de sine însuşi, chiar dacă se decide a fi cel mai josnic. În faţa celui atotputernic, care i-a dăruit aceste puteri, desigur că atât intelectul cât şi libertatea sa sunt limitate; şi este bine că sunt limitate, căci cel care creează izvorul trebuie să cunoască, să prevadă şi să conducă şi orice şuvoi al acestuia în aşa fel încât cel mai deviat râu să nu-i scape niciodată din mână; aceasta însă nu schimbă nimic în lucrul în sine şi în natura omului. El este şi rămâne pentru sine o fiinţă liberă, chiar dacă bunătatea absolută nu îl părăseşte niciodată în nebuniile sale, conducându-le pe acestea întru binele omului şi al celui general. Aşa cum nici un proiectil lansat nu poate părăsi atmosfera, acţionând însă şi când cade înapoi după aceleaşi legi ale naturii, tot aşa omul este în eroare şi în adevăr, în prăbuşire şi în ridicare, om, un copil slab, însă născut liber, dacă nu raţional, totuşi capabil de o raţiune superioară, dacă nu format pentru umanitate, totuşi capabil de a fi format. Canibalul din Noua Zeelandă şi Fenelon, jalnicul cerşetor şi Newton sunt fiinţe ale aceleiaşi specii. Se pare că pe pământul nostru toate diferenţele posibile sunt vizibile şi în folosinţa acestor daruri, şi observăm un mers în etape de la omul care la început se aseamănă cu animalul până la geniul pur al construcţiei umane.”


[1] Johann Gottfried von Herder (1744-1803) – filosof, istoric şi critic german a cărui gândire a fost influenţată de Immanuel Kant (din perioada „precriticistă”), Lessing, Spinoza şi Rousseau. Deşi s-a dedicat iniţial studiului medicinii, s-a orientat ulterior, la Universitatea din Königsberg, către teologie şi filosofie (a făcut cunoştinţă cu gândirea lui Kant şi Hamann). După numeroase călătorii, a ocupat la Weimar postul de Generalsuperintendent al clerului. Atât motivele pe care le-a abordat în filosofia sa (limbajul, arta, istoria), cât şi critica pe care a întreprins-o la adresa iluminismului, în paralel cu exaltarea caracterului spontan al inspiraţiei artistice, au contribuit la dezvoltarea mişcării romantice de la începutul secolului al XIX-lea. A conceput istoria societăţii ca o prelungire a istoriei naturii şi pe ambele ca fiind condiţionate de legea universală a progresului. Este considerat printre cei dintâi autori care au încercat să realizeze o prezentare a culturii umanităţii care să integreze limba, ştiinţa, meseriile, arta, relaţiile familiale, religia, statul. A argumentat că nu se poate impune un standard imuabil şi universal în funcţie de care să fie judecate perioadele istorice, comportamentul şi idealurile. Epocile pot fi înţelese mai curând printr-o asumare simpatetică şi o concepere a lor ca reacţii dezvoltate organic la un mediu temporal şi spaţial particular. Ideile sale au exercitat o influenţă fecundă asupra lui Goethe, Hegel şi Feuerbach. Lucrări principale: Abhandlung über den Ursprung der Sprache (1772), Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menscheit (1784-1791).

Repere privind STUDIUL COMPARATIV (sugestii)

Studiul comparativ constă în încercarea de a analiza două (sau mai multe) perspective filosofice, prin stabilirea asemănărilor şi deosebirilor existente între acestea, în baza unor criterii. Ca regulă generală, se pretează studiului comparativ concepţiile sau textele filosofice care au un număr de elemente comune sau între care se poate stabili un raport tematic. Dacă presupunem că studiul comparativ are ca punct de plecare fragmente de text filosofic, acestea trebuie să aibă în comun tema, problema şi/sau, eventual, ideea. În această situaţie studiul are ca finalitate analiza, compararea şi evaluarea argumentelor diferite folosite în susţinerea aceleiaşi idei. De exemplu, ambele fragmente de text pot să abordeze aceeaşi temă (omul), aceeaşi problemă (specificul naturii umane) şi aceeaşi idee (surprinderea trăsăturilor esenţiale, a acelor particularităţi necesare şi universale, care-l diferenţiază pe om de alte modalităţi de fiinţare: plante, animale, obiecte neînsufleţite). Este foarte adevărat că autorii folosesc argumente diferite, iar valoarea unui studiu comparativ rezidă în modul în care este deconstruită şi reformulată (într-o manieră personală) arhitectura argumentativă a textelor. Dacă cele două concepţii (exprimate în fragmentele de text) au în comun doar tema şi problema, atunci studiul comparativ trebuie să urmărească, înainte de toate, identificarea, analiza şi compararea ideilor şi apoi a argumentelor folosite.

O problemă pe care o poate genera elaborarea unui studiu comparativ este aceea a diferenţelor dintre texte (autori). Altfel spus, cât de diferite pot fi textele care urmează a fi comparate? La modul ideal putem presupune un raport de identitate între cele două texte: au în comun tema, problema, ideea şi argumentele. Dincolo de idealitatea unui astfel de scenariu, se manifestă o dificultate metodologică: astfel de texte nu pot fi comparate şi, chiar dacă ar fi, activitatea nu ar fi relevantă. La cealaltă extremă, se află situaţia în care cele două texte nu au nimic în comun, fapt care ne pune în imposibilitatea de a le compara. Iată de ce o condiţie de posibilitate a unui studiu comparativ este faptul că autorii (fragmentele de text) trebuie să aibă un minim de elemente comune, în măsură să permită compararea lor. Din această perspectivă nu pot lipsi tema şi problema, în absenţa cărora comparaţia textelor devine problematică.

Finalitatea studiului comparativ are în vedere evidenţierea şi clarificarea anumitor poziţii sau moduri de raportare (puncte de vedere referitoare) la o anumită problematică, stabilirea semnificaţiilor unor concepte. Totodată, studiul comparativ poate fi integrat într-o structură mai amplă cum ar fi eseul sau disertaţia filosofică.

Schiţă de analiză comparativă – Henri Bergson şi Lucian Blaga despre specificul naturii umane

Omul – meşteşugar/creator de unelte (Henri Bergson)

Evoluţia elanului vital[1]

Traseu evolutiv: de la instinct (animalitate în general) → la inteligenţă “săracă” (unele animale) → inteligenţă evoluată/dezvoltată (om) = diferenţiere cantitativă.

Niveluri de dezvoltare:

a). animalele care recunosc o unealtă (ex. vulpea);

b). animalele care pot folosi ocazional o unealtă/un obiect fabricat (ex. maimuţele şi elefanţii)

–   la animale există doar tendinţa spre inventivitate (ideal);

– inferenţa (deducţia) = prelucrarea experienţei trecute în lumina celei prezente = determină inteligenţa.

Relaţia invenţie mecanică –inteligenţă umană

Invenţia mecanică = rol decisiv în dezvoltarea inteligenţei.

Istoria evoluţiei umane = itinerariul inventării şi al fabricării uneltelor artificiale (schimbările/progresul omenirii = schimbări ale uneltelor).

Posibilitatea neînţelegerii acestui aspect: conştientizarea tuturor valenţelor unei invenţii are loc într-o perioadă relativ îndelungată de la realizarea invenţiei respective (cu care ne vom fi familiarizat).

Statutul fiinţei umane

Încercarea de a surprinde specificul naturii umane trebuie realizată în orizontul circumscris de invenţiile acestuia (mai curând decât revoluţii, războaie…). De exemplu, nu se poate face abstracţie de rolul major al inventării maşinii cu aburi (progresul, modificările pe care le-a generat).

Temeiuri : epoca pietrei şlefuite, epoca bronzului, epoca fierului etc. sunt, în fond, epoci ale invenţiei.

Concluzie: omul este făuritor de unelte (homo faber) mai curând decât fiinţă inteligentă (homo sapiens). Însăşi inteligenţa = capacitatea de a fabrica unelte (în mod special: unelte de fabricat unelte).

Existenţa întru mister şi pentru revelare (Lucian Blaga)

Critica/lipsa de relevanţă a perspectivei naturalist-biologizante (asumate de Bergson) – „perspectivă prea puţin indicată şi iremediabil îngustă”.

Omul = animal dotat cu o cantitate mai mare de inteligenţă (inteligenţă superioară) = statuie = simplu bloc de piatră cizelată (comparaţie inadecvată).

Soluţie: recurs la axiologie/filosofia valorilor (achiziţie a ultimei jumătăţi din sec. XIX şi a primei jumătăţi din sec. XX) – capabilă să lumineze “taina omului”.

Diferenţa om – animal:

–        la Bergson (perspectiva biologiei naturalizante) → diferenţa cantitativă/de grad;

–        la Blaga (perspectiva filosofiei valorilor şi a filosofiei culturii) → diferenţa calitativă:

animalul = angajat în imediat şi preocupat pentru propria securitate

omul = existenţă întru mister şi pentru revelare (modalitate eminamente umană)

animalul

= conduită stereotipă (dictată de instinct);

= grijă pentru securitate, necesităţi vitale (instinct de conservare);

= produse care completează mediul.

omul

= conduită creatoare (destin creator);

= grijă pentru creaţie = jertfă de sine;

= produse prin care se creează o altă lume;

= caracter metaforic – revelatoriu şi stilistic.


[1] elan vital – categorie filosofică centrală în gândirea lui Bergson, un principiu spiritual care guvernează evoluţia ascendentă a umanităţii (evoluţia creatoare), care stă la baza devenirii neîntrerupte şi neafectate de posibilităţi prestabilite.

Fragment de text – existenţă întru mister şi pentru revelare (Lucian Blaga, Geneza metaforei…)

„În cadrul naturii omul este desigur un simplu animal înzestrat unilateral cu cea mai mare inteligenţă, dar această propoziţie mi se pare pentru fondul chestiunii tot atât de irelevantă ca şi cum ai spune că, în cadrul naturii şi în perspectivele ei, o statuie e un simplu bloc de piatră cizelată. Comparaţia reliefează suficient păcatul de care se face vinovată biologia, când atacă problema omenescului, acceptând să privească lucrurile într-o perspectivă prea puţin indicată şi iremediabil îngustă. Sub unghi biologic-naturalist, problema diferenţelor dintre om şi animal nu-şi poate găsi soluţia amplă ce o comportă. Şi e de mirare că tocmai un Bergson nu a ştiut să-şi taie, în ceaţă, şi alte perspective, atunci când situaţia teoretică a veacului l-a invitat să se îndrume spre taina omului. Să vedem ce perspective despică în această privinţă filosofia expusă în ciclul nostru de lucrări. Cert, animalul, ca individ în care pâlpâie o conştiinţă, există într-un fel vizibil legat de imediat. Conştiinţa animalică nu părăseşte făgaşurile şi contururile concretului. Tot ce, în comportarea animalică, pare orientare dincolo de imediat, se datoreşte întocmirilor finaliste ale vieţii ca atare şi se integrează într-un soi de creaţie anonimă ce pulsează în specie. Avem pe urmă latitudinea de a presupune, fără riscul de a ne înşela prea tare, că lumea în care există animalul-individ, înţeles ca un centru de conştiinţă, e organizată, ca şi lumea omului, potrivit unor cadre funcţionale (potrivit unui anume a priori), care variază poate de la specie la specie. Sub acest unghi, inteligenţa umană nu prezintă probabil decât însuşiri de mai accentuată complexitate: va să zică, o deosebire graduală. Animalul e însă cu desăvârşire străin de existenţa întru mister şi pentru revelare şi de dimensiunile şi complicaţiile vieţii ce rezultă din acest mod eminamente uman. Specific uman va fi, prin urmare, şi tot alaiul imens de consecinţe ce se desprind din acest mod, adică destinul creator al omului, impulsurile, aparatura şi îngrădirile acestuia. Dacă animalul produce, uneori, fie unelte, fie lăcaşuri, fie organizaţii, actele sale nu izvorăsc din existenţa conştientă întru mister şi pentru revelare. Aceste acte nu sunt creatoare; ele se degajează stereotip din grija de securitate a animalului şi, mai ales, a speciei, în lumea sa. Existenţa întru imediat şi pentru securitate este desigur un mod, pe care nu-l depăşeşte conştiinţa nici unui singur animal. Nici a animalelor inferioare, nici a celor mult lăudate pentru superioritatea lor. Cât de cu totul altfel e omul! Omul e capturat de un destin creator, într-un sens cu adevărat minunat; omul e în stare pentru acest destin să renunţe – câteodată chiar până la autonimicire – la avantajele echilibrului şi la bucuriile securităţii. Ceea ce se întâmplă să producă animalul, ca, de exemplu, lăcaşuri, organizaţii, poate să fie judecat în înţeles exclusiv sub unghiul necesităţilor vitale. Aceste produse corectează sau compensează neajunsurile mediului şi asigură animalului existenţa în acest mediu, care în atâtea privinţe răspunde insuficient exigenţelor; aceste produse n-au nici caracter metaforic-revelatoriu, nici aspecte stilistice; ele nu sunt creaţii cu adevărat; ele nu constituie niciodată o lume aparte şi nu cer să fie judecate după norme imanente lor; cum e cazul creaţiilor de cultură ale omului, fără deosebire” (Lucian Blaga – Geneza metaforei şi sensul culturii).