FILOSOFIA LIBERTĂŢII (Nikolai Berdiaev)

„Nicicând n-am fost in filosof »pur«, nicicând n-am urmărit izolarea filosofiei de viaţă. Dimpotrivă, totdeauna am considerat cunoaşterea filosofică drept o funcţie de viaţă, un simbolism al experienţei spirituale şi al drumului spiritual. În filosofie se imprimă toate contradicţiile vieţii […] Filosofia înseamnă luptă. Este imposibil a separa cunoaşterea filosofică de totalitatea experienţei spirituale a omului, de credinţa sa religioasă, de contemplaţia sa miotică, dacă omul o are. Meditează şi cunoaşte omul concret, nu subiectul gnoseologic, nu abstractul spirit universal.”[1] 

  1. Consideraţii preliminare

De pe poziţia unui „radicalism aristocratic”, Berdiaev îşi propune să elaboreze o filosofie a libertăţii, a spiritului, o “simbolică a experienţei spirituale”, exprimată într-o manieră fragmentară, aforistică, paradoxală, o metafizică izvorâtă din sentimentul tragic al vieţii, întru totul diferită de accepţia tradiţională şi academică a termenului. Refuzând etichetările de filosof al existenţei, de „ontolog”, întrucât conceptul de „existenţă” este unul problematic, Berdiaev optează pentru o filosofie personală, strâns legată de propria sa experienţă, o filosofie în care „subiectul cunoaşterii este existenţial”[2].  „Gândirea mea filosofică n-are o formă ştiinţifică, nu este logico-raţională, ci intuitiv vie; ea se reazemă pe o experienţă spirituală, tinde cu pasiune spre libertate”[3]. După cum vom vedea, o astfel de filosofie se construieşte prin complicitatea unor termeni precum libertate, spirit, experienţă, subiect, existent concret etc. O astfel de filosofie nu porneşte în căutarea adevărului, precum într-o aventură ce nu oferă garanţia succesului, ci pleacă de la adevărul care „există în mod concret, nu în lume, ci în Spirit, în Duh”[4]. Metafizica eshatologică se opune acelei ontologii pentru care fiinţa înseamnă obiectivare.  Evitând capcanele sistemului, ale cunoaşterii prin concept, Berdiaev propune o „încercare de interpretare gnoseologică şi metafizică a sfârşitului lumii, a sfârşitului istoriei, adică o gnoseologie şi metafizică eshatologică”[5]. Propriul gândirii lui Berdiaev este intuiţia sfârşitului lumii, a catastrofei iminente (termenul „eschatologie” provine din grecescul „eschatos”, „ultimul” şi „logos”, „teorie”). Nu este nimic abstract în aceasta! E mai curând ceva izvorât dintr-o anumită nelinişte, din nervozitate extremă şi nerăbdare, dintr-o conştiinţă a fragilităţii lumii, a vieţii, a tuturor lucrurilor, dintr-o predispoziţie organică spre scenariile catastrofale. Manifestările eshatologice ţin de un anume tip psihofiziologic: „În general – consideră Berdiaev – am o slabă conştiinţă a procesului îndelungat în timp, a procesului de evoluţie. Mie totul mi se pare ca finit, nu ca tranzitoriu. Este un sentiment personal foarte profund. Istoria îmi apare într-o perspectivă eshatologică. Întotdeauna am gândit filosofic în aşa fel, de parcă ar veni sfârşitul lumii şi perspectiva timpului n-ar exista”[6]. Însă eshatologismul pe care-l promovează Berdiaev nu este unul monahal-ascetic, pasiv, obedient, ci mai curând unul militant-activ, creator, ce îndeamnă la transformarea lumii. Sfârşitul de care ne vorbeşte filosoful rus este de fapt sfârşitul unui anumit mod de filosofare, sfârşitul a ceea ce se numeşte „obiectivaţie”, totodată trecerea la „subiectivitatea împărăţiei libertăţii”[7].

  1. Existenţialismul lui Berdiaev

În lucrarea Adevăr şi revelaţie, Berdiaev consideră că filosofia existenţialistă constituie un moment de ruptură, ea relevă o criză profundă în care a intrat gândirea europeană. Intelectualismul Greciei antice moştenit de scolastică, raţionalismul cartezian cât şi idealismul german trebuie depăşite. Aceasta pentru că sunt modalităţi de filosofare captive în obiectivare. În schimb, existenţialismul este filosofia care se opune obiectivării, care respinge cunoaşterea obiectivantă, prin aceea că postulează un adevăr: „existenţa nu poate fi obiect al cunoaşterii”[8]. Ce înseamnă pentru Berdiaev această obiectivare ce jalonează întregul parcurs al filosofiei europene? „Obiectivarea înseamnă întotdeauna alienare, desfigurare dublată de depersonalizare, pierdere a libertăţii, supunere la universal, cunoaştere prin concept”[9]. În alt loc, în lucrarea Cunoaşterea de sine, Berdiaev explică obiectivarea sau obiectivaţia, manifestându-şi scepticismul cu privire la existenţa unei lumi obiective: „eu nu cred în soliditatea şi trăinicia aşa-zisei lumi »obiective«, lumea naturii şi a istoriei. Realitate obiectivă nu există, este doar o iluzie a conştiinţei, există doar obiectivarea realităţii, generată de o anumită orientare a spiritului. Lumea obiectivată nu este adevărata lume reală, este doar o stare a adevăratei lumi reale, stare ce poate fi schimbată. Obiectul este un produs al subiectului. Existenţial este doar subiectul, realitatea se oferă cunoaşterii doar în subiect”[10]. Lumea există cu adevărat numai în subiectul ne-obiectivat. Însă Berdiaev ne asigură că nu este vorba aici de un idealism subiectiv, ci mai curând de un „idealism al libertăţii”. De fapt Berdiaev contestă pretenţia raţionalismului de a exprima existenţa prin concept, de a conferi existenţei un caracter raţional. Înainte de raţionalizarea existenţei prin concept, de transformarea ei în produs al gândirii, de obiectivarea ei, avem o existenţă primară – adevărata existenţă, incognoscibilă conceptual. Obiectivarea lumii subiective autentice produce o înstrăinare, o cădere, o scindare. „Lumea subiectivă şi personalistă este singura lume autentic reală”, decretează Berdiaev. În timp ce lumea raţională, supusă legilor cauzale, este un produs secund al raţionalizării, care se revelează unei conştiinţe secunde, obiectivante, incapabilă să depăşească distincţia subiect-obiect. Ulterior Berdiaev adoptă un ton mult mai tranşant, existenţa însăşi fiind considerată un produs al raţionalizării, o prelucrare a gândirii, de aici negarea violentă a oricărui ontologism, înlocuirea lui cu filosofia libertăţii.

Prin efortul lor de a elabora o ontologie cu ajutorul unui întreg arsenal de concepte, atât Sartre cât şi Heidegger – deşi sunt revendicaţi de filosofia existenţialistă – „se află sub influenţa unei cunoaşteri obiectivante, fără a rupe cu tradiţia izvorâtă din Parmenide”. Cu totul altfel stau lucrurile în cazul lui Kierkegaard, care a accentuat rolul subiectivităţii, al individualului, gândirea sa fiind prin aceasta una de factură existenţialistă. Totuşi, nici filosoful danez nu a reuşit să se smulgă de sub tirania tradiţiei, menţinând distincţia subiect-obiect. Pentru a depăşi o astfel de distincţie, reflecţia trebuie să descindă în profunzimile naturii subiective.  Filsofia existenţialistă este o filosofie a actului şi a libertăţii, întrucât neagă identitatea dintre existenţă (germ. Existenz) şi esenţă. Ea este o filosofie a spiritului, a subiectului existent, concret. Existenţialismul nu admite o metafizică decât în măsura în care aceasta este o „simbolică a vieţii spirituale”. Berdiaev pledează împotriva gândirii obiectivate, căreia îi opune o gândire bazată pe acceptarea existenţei unei experienţe a vieţii spirituale, concepută ca fapt primordial, calitativ originar, precedând orice tentativă obiectivantă: „Experienţa spirituală a omului interior nu e obiectivată; ea este existenţa însăşi, precedând formarea lumii obiectelor şi a lucrurilor. Prin ea se relevează libertatea. […] Libertatea, actul liber nu e altceva decât existenţa – Existenz. Libertatea este antiteza obiectivării, care e întotdeauna determinare”[11]. Existenţialismul lui Berdiaev nu poate fi o ontologie care să recunoască primatul absolut al fiinţei, ceea ce ar fi întruchiparea unui determinism inacceptabil. Înaintea fiinţei stă libertatea, numai libertatea nu se fixează în nimic, sau – cum spune Berdiaev, adoptând o terminologie ontologică  – „ea e fără fund, cufundată în ne-fiinţă”[12]. Primatul libertăţii asupra fiinţei, precum şi primatul spiritului asupra fiinţei este o constantă a gândirii lui Berdiaev. Spiritul nu poate fi închis în cadrele înguste ale unui aparat conceptual, precum un obiect, el este „subiect şi subiectivitate, este libertate şi activitate creatoare”[13].

Existenţialismul autentic este posibil prin identitatea dintre destinul personal şi destinul universal.

  1. Influenţe, precursori…

Deşi apreciază tradiţia filosofică occidentală, ontologia reprezentată de gânditori precum Parmenide, Platon, Aristotel, Plotin, Toma d’Aquino, Spinoza, Leibniz, Hegel, Schelling, Heidegger, Jaspers, Vl. Soloviov, Berdiaev se dezice de acest mod de a face filosofie, se declară ostil faţă de orice metafizică naturalistă care „obiectivează şi ipostaziază procesele de gândire, aruncându-le în exterior, şi tratându-le drept »realităţi obiective«, pe care le aplică la spiritul categoriei de substanţă, naturalizează spiritul”[14].

Grecii sunt cei care au transformat existenţa într-o categorie, într-un produs al obiectivării gândirii, fapt care şi-a pus amprenta asupra întregului destin al gândirii europene. Identificând existenţa cu esenţa (ousia), grecii au lansat gândirea pe o traiectorie falsă, conducând-o astfel spre destrămare, înstrăinare, spre propria disoluţie. Omul crede că se află în posesia cunoaşterii cu privire la ceea ce-i este exterior lui (aşa-zisa realitate), când de fapt el generează din el însuşi această „realitate”.

Împotriva unei filosofii a obiectivării, Berdiaev propune „o filosofie a eului, o cunoaştere a fiinţei prin subiect, prin profunzimile existenţei umane”[15]. Pentru conturarea unei astfel de filosofii sunt recunoscute meritele unor gânditori consacraţi precum Heraclit, Sf. Augustin, Pascal, Jakob Böhme, Meister Eckhart, Duns Scotus, Kant, Kierkegaard, Nietzsche, Dostoievski. Deşi ideile lor l-au interesat în mare măsură, ei nu au fost capabili să-i afecteze libertatea gândirii. Dostoievski, cu Legenda Marelui Inchizitor, şi Immanuel Kant sunt gânditorii care i-au alimentat în cea mai mare măsură dragostea pentru libertatea spiritului. „Filosofia lui Kant este o filosofie a libertăţii, deşi, poate, nu suficient de consecvent dezvoltată, nedusă până la capăt”[16]. În alt loc, Berdiaev spune despre Kant că, deşi a înţeles în mod just diferenţa dintre imperiul libertăţii şi cel al naturii, nu a reuşit să tragă concluziile metafizice necesare[17]. Menţinând dualismul lucrului-în-sine şi al fenomenului, Kant a alunecat în capcana viziunii obiectivante.

Despre Kant, Berdiaev spune că acesta a subminat „încrederea naivă a raţiunii în ea însăşi”, a deconspirat viclenia raţiunii, atunci când ea proiectează în afara ei propriile categorii, când investeşte fiinţa cu particularităţile gândirii: „Cu un ochi perspicace, Kant vede confuziile făcute între fiinţă şi gândire şi greşeala comisă de aceasta când acceptă propriile creaţii ca fiinţă obiectivă. Distruge puterea obiectului asupra subiectului, destăinuind că obiectul e produsul subiectului”[18]. Kant demască iluzia transcendentală produsă de raţiune: nu putem atribui lucrului-în-sine (noumen-ului) ceea ce se referă exclusiv la fenomene. Prin aceasta, Kant face posibilă o metafizică a subiectului, o metafizică existenţială, în care ordinul existenţei se confundă cu ordinul libertăţii, în care „subiectul este cunoaşterea transcendentală, spirit, adică fiinţa veritabilă – „obiectivă”[19].

O altă influenţă considerabilă vine dinspre arealul misticii, al teologiei apofatice reprezentate de gândirea lui Plotin, Pseudo-Dionisie Areopagitul, Maister Eckhart, Nicolaus Cusanus, Duns Scotus şi mai ales Jakob Böhme. Toţi aceştia au înţeles că fiinţa înseamnă mister, taină, că e imposibil de a o cuprinde în cadrele înguste ale raţiunii. La antipod s-a găsit teologia catafatică, „expresie a naturalismului teologic”, unde fiinţa (Dumnezeu) este suprapusă abuziv peste conceptul de natură. Însă Dumnezeu nu este natură, ci libertate; nu este fiinţă raţionalizată, obiectivată, ci Spirit. El este peste fiinţă, dincolo de orice obiectivare.

Pentru Maister Eckhart, Gottheit (Divinitatea) este mai adânc decât Gott (Dumnezeu): Gottheit are în plus misterul, ceea ce se sustrage conceptualizării, obiectivării. Este „o nefiinţă deasupra de fiinţă”[20]. Berdiaev ne provoacă la o depăşire, la o înălţare peste fiinţă, înălţare care este în acelaşi timp o coborâre în noi înşine: „Raporturile dintre Dumnezeu, lume şi om nu se pot gândi după categoriile de fiinţă sau necesitate, ci trebuie gândite integral, cu spirit viu şi libertate, adică dincolo de obiectivare, de forţa obiectivă, de orice putere, cauză, necesitate, exterioritate, dincolo de aruncarea în afară. Soarele de afară, din afară de mine, denotă căderea mea, el trebuie să fie în mine şi să strălucească, să radieze pornind din mine”[21]. Fiinţa obiectivată, transformată în concept, este în măsură să întreţină confuzia dintre lumea fenomenală şi lumea numenală, dintre necesitate şi libertate, dintre secundar şi întâietate, dintre predicat şi subiect. Însăşi argumentul ontologic cu privire la existenţa lui Dumnezeu este dovada transformării lui Dumnezeu în „categorie naturalistă”. Când de fapt realitatea lui Dumnezeu este „realitatea spiritului, a sferei spirituale, care este dincolo de şi peste fiinţă”. Dumnezeu nu poate fi gândit ca obiect, de aceea „dovada ontologică este slăbiciunea oricărui ontologism”[22].

Jakob Böhme a exercitat o influenţă deosebită asupra gândirii lui Berdiaev, de la acesta gânditorul rus a preluat simbolistica neantului (Ungrund), ca sursă a libertăţii şi chiar a divinităţii. Acest „celebru cizmar-teozof”[23] este printre puţinii gânditori care au intuit în mod genial importanţa unei filosofii a libertăţii: „Böhme a fost poate primul în istoria gândirii omeneşti care a văzut că la baza fiinţei şi mai înainte de fiinţă stau libertatea adâncurilor fără capăt, dorinţa pasionată pe care o are nimicul de a deveni ceva, tenebrele în care se aprinde focul şi lumina; el a fost fondatorul voluntarismului metafizic, pe care nu l-a cunoscut gândirea antică şi nici cea a Evului Mediu”[24]. Postulând existenţa acelui Ungrund (germ. prăpastie, abis, ceva ce nu este nimic, nici măcar temei, cauză sau raţiune a ceva ce poate fi, absenţa totală a determinării, a cauzei, a temeiului, a raţiunii [Grund]), Böhme şi-a exprimat nevoia de a înţelege secretul libertăţii, a acelei libertăţi primordiale, preexistenţiale, care nu provine din fiinţă, care nu poate fi determinată de fiinţă. Ungrund-ul lui Böhme este nemăsuratul, nepătrunsul, misterul iraţional, dar mai ales el trebuie înţeles ca libertate, „libertate în tenebre”: „Libertatea îşi are rădăcinile în nimic, în meon [meon,meonic, din gr. me-on, non-fiinţă]; ea este Ungrund-ul. Voinţa liberă nu are nici un început şi nu este cuprinsă de nimic în nici un fundament, nici formată cât de puţin… Adevărata sa stare de început este în Nimic”[25]. El este Nimicul, totodată „ein Hunger zum etwas” (o foame de ceva), el este libertate. „În tenebrele Ungrund-ului se aprinde un foc şi acela e libertatea, libertatea meonică, potenţială. După Böhme libertatea e opusă naturii, dar natura a ieşit din libertate. Libertatea seamănă cu nimicul, dar din ea se naşte ceva. Foamea de ceva, pe care o au libertatea, voinţa fără limită, trebuie să fie satisfăcută”[26]. Întrucât nimicul este anterior fiinţei, libertatea care se originează în nimic este şi ea anterioară fiinţei, ea [libertatea] este „fundamentul primordial al fiinţei”. „La Böhme, tenebrele şi libertatea sunt întotdeauna corelative şi asociate”[27]. „Interpretez Ungrund al lui Böhme drept libertatea primară, preexistenţială. Dar la Böhme ea este în Dumnezeu, ca principiu întunecat al lui, pe când la mine ea este în afara lui Dumnezeu”[28]. Libertatea face posibilă trecerea de la nefiinţă la fiinţă, totodată „explicaţia genezei fiinţei şi în acelaşi timp a genezei răului”[29]. Metafizica germană, reprezentată prin Kant, Fichte, Hegel, Schelling, datorează enorm lui Böhme, prin această descoperire a sa: însăşi fiinţa are un fundament, un principiu de factură iraţională. Dacă Böhme a descoperit posibilitatea unei filosofii a libertăţii, fundată pe primatul libertăţii în raport cu fiinţa, Kant va fixa cadrele conceptuale ale acestei filosofii.

Böhme şi Kant au o importanţă deosebită în elaborarea unei filosofii a libertăţii, prin aceea că ambii au înţeles că „fiinţa nu este ultima profunzime, că există un principiu anterior fiinţei cu care e în raport libertatea”[30]. Fiinţa este astfel un produs secundar, un derivat al libertăţii, ea este obiectivare, în ea libertatea riscă să dispară complet, să se solidifice, să se stingă. Întreaga metafizică tradiţională a alunecat într-o regretabilă eroare întrucât, accentuând dimensiunea intelectuală a vieţii, a pierdut contactul cu profunzimea existenţei. Ea a făcut din fiinţă o idee, un produs al gândirii, al raţiunii. Prin aceasta a vidat spiritul de „suflul primordial al vieţii”, plasându-l sub spectrul reducţionist al gândirii obiective. De aceea Berdiaev consideră necesară descoperirea lumii din profunzimea subiectului, întoarcerea, răsucirea [huserliana Wendung zur Subiectivität] către conştiinţa ce precedă raţionamentul şi obiectivarea. În locul raţiunii, trebuie pusă pasiunea şi voinţa: „Sunt necesare o nouă pasiune, o nouă voinţă pasionată pentru a topi lumea determinată care s-a indurat, şi pentru a dezvălui lumea libertăţii”[31].

4. Eşecul ontologiei heideggeriene

Pentru Berdiaev, Heidegger este ultimul filosof care a încercat să edifice o ontologie. Deşi a pretins că ontologia sa este una existenţială, Heidegger a eşuat într-o doctrină a nefiinţei, a nimicului, sintetizată în formula „Das Nichts nichtet” (nimicul nimicniceşte, zădărniceşte). Heidegger creează un aparat conceptual seducător prin ineditul său, însă nu reuşeşte cu aceasta să se rupă definitiv de tradiţia ontologică ce vine de la Parmenide şi Platon. Meritul incontestabil al filosofului german constă în aceea că „pune problema nimicului, a nefiinţei, şi contrar lui Bergson, îi recunoaşte existenţa”[32]. În aceasta rezidă şi asemănarea cu doctrina Ungrund-ului lui Böhme, conştientizarea faptului că în absenţa nimicului nu se poate vorbi despre existenţă personală sau despre libertate. Însă Heidegger rămâne captiv într-o filosofie a Dasein-ului, ceea ce-l livrează celui mai profund pesimism. Ca şi Sartre, Heidegger se menţine într-un univers obiectivat, iar Dasein-ul de care ne vorbeşte nu subzistă decât dacă este aruncat în acest univers, abandonat Angoasei, îngrijorării, disperării şi morţii, consecinţe ineluctabile ale caracterului său finit. „Rămâne complet în stadiul de aruncat în lumea existenţei omeneşti. Dar acest stadiu de aruncat în lume, în das Mann este cădere. Pentru Heidegger, căderea aparţine structurii fiinţei, fiinţa este implantată în obişnuinţă. Spune că grija este structura fiinţei. Grija introduce fiinţa în timp. […] El vede omul şi lumea exclusiv în jos, nu vede decât ce este în jos. Este un om zdruncinat de această lume a grijii, a angoasei, a morţii, a obişnuinţei”[33]. Prin toate acestea filosofia lui Heidegger denotă incapacitatea de a se smulge de sub tirania obiectivării: „Aruncarea în afară, în lume, în das Mann este obiectivare”[34]. Ultima dintre ontologiile occidentale este în ultimă instanţă un simptom care dezvăluie necesitatea renunţării la un anumit tip de filosofie, aceea ontologică, în favoarea unei noi filosofii, filosofia existenţială a spiritului. Fiinţa şi nefiinţa trebuie înlocuite cu spiritul.

Heidegger nu este un filosof existenţialist, pentru că „aplică exerciţiului existenţial categorii raţionale, inaplicabile acestuia, şi creează o terminologie imposibilă. Terminologia se dovedeşte a fi mai originală decât gândirea. Desigur, Heidegger posedă un cert talent filosofic, are o mare intensitate şi concentrare în gândire”[35], dar aceasta nu este suficient pentru a evada din capcana metafizicii tradiţionale. Chiar şi Karl Jaspers, deşi „mai existenţialist” decât Heidegger, rămâne şi el prizonierul unui tip de discurs ştiinţific, obiectivant.

5.  Problematica omului

Omul este pentru Berdiaev o fiinţă care aparţine atât universului natural (social), cât şi universului spiritual, transcendent. Din această ambivalenţă ontologică rezultă tragismul său: tragismul celui ce se descoperă la graniţa dintre două universuri, două planuri existenţiale: superior şi inferior, pe care le conţine deopotrivă. Acest om tânjeşte mereu după lumea superioară, totodată el „nu se poate adapta niciodată întru totul lumii inferioare”[36]. Chiar şi atunci când civilizaţia pare să-l ridice, în om izbucneşte fiara, instinctele sale primitive se dezlănţuie, instincte care nu pot fi înfrânate de o cultură incapabilă să pătrundă în straturile profunde. Totuşi, dincolo de aceste accese de animalitate, „omul spiritual nu încetează să se reveleze”[37].

Omul a fost aruncat în lume, „nu se ştie de unde”, o lume pe care el îndrăzneşte să o cunoască, „pentru a-şi croi o trecere prin întunecime până la lumină, prin absurditate până la raţiune, prin sclavia necesităţii până la libertate”[38]. Cunoaşterea devine actul prin excelenţă al depăşirii mediocrităţii şi apăsării lumii, actul eliberării de sub tirania lumii obiectivate, de sclavia ei insuportabilă. Ea este o luptă spirituală a omului pentru sensul vieţii, nu o reflectare pasivă, o „repetare rece a realităţii”: „Cunoaşterea este creaţie şi nu reflectare pasivă a obiectelor, iar orice creaţie include în sine cunoaşterea. Intuiţia nu este doar viziunea obiectului, ci şi pătrunderea creatoare în sens. Mai mult chiar, existenţa sensului implică o stare creatoare a spiritului”[39]. Omul trebuie să se implice integral în cunoaştere, mobilizându-şi nu numai facultăţile intelective, ci mai ales punând în joc întreaga tensiune emoţională şi volitivă de care este capabil. Cunoaşterea raţională este incapabilă să surprindă misterul, de aceea ea trebuie înlocuită cu un alt tip de cunoaştere, cunoaşterea simbolică. „Cunoaşterea prin concepte supuse legilor limitative ale logicii este utilă numai pentru fiinţă, care este o sferă secundară obiectivată; ea este inutilă pentru sfera spiritului, sferă care este dincolo de fiinţă şi peste ea, deasupra ei”[40].

În lucrarea Adevăr şi revelaţie, Berdiaev distinge între omul natural, (terestru şi empiric) şi omul transcendental (omul interior, a cărui existenţă se situează în afara obiectivării). Omul transcendental „se situează în afara distincţiei subiect-obiect […] se află dincolo de antiteza care opune individualul universalului, afectată deja de obiectivare; el e în acelaşi timp om universal şi om individual, dar el nu e nici raţiunea universală, nici conştiinţa transcendentală a lui Kant, nici spiritul universal al lui Hegel: el rămâne prin excelenţă omul”[41].

  1. Adevărul vă va face liberi…

Adevărul constituie unul dintre pilonii pe care se sprijină eşafodajul filosofiei lui Berdiaev, alături de libertate, spirit, subiectivitate. Adevărul nu poate fi găsit în exterioritatea omului, în lumea fenomenală, el se găseşte doar în subiect: „Adevărul este spiritual, este în spirit şi este victoria spiritului asupra obiectivităţii nespirituale a lumii, a lumii lucrurilor”[42]. Avem o mutaţie de accent: de la fiinţa obiectivată către adevărul interiorităţii: „Trebuie să ne închinăm dinaintea Adevărului, nu a Fiinţei”[43]. Adevărul nu poate fi identificat cu Fiinţa abstractă, produs secundar al unei gândiri obiectivante. „Cine spune Adevăr spune Viaţă, existenţă a Existentului. Numai Existentul există. Fiinţa nu reprezintă decât dimensiunea rigidă, învârtoşată a vieţii, viaţa proiectată în obiectivitate”[44]. Cunoaşterea adevărului, conştientizarea faptului că acesta nu este doar o idee, doar o valoare abstractă, ci mai ales existenţă, existent concret atrage după sine triumful spiritului şi al libertăţii.

  1. Raportul dintre fiinţă şi existenţă

Cunoaşterea fiinţei (gr. ousia; lat. essentia) a constituit obiectul cercetării încă din Antichitate. Atât în Grecia cât şi în India s-a încercat elaborarea unei ontologii, adică a unei ştiinţe care să aibă ca obiect ceea-ce-este, fiinţa. Filosofii presocratici au căutat obsesiv să descopere arche-ul, principiul, substanţa subiacentă ultimă, începutul lucrurilor. Primii candidaţi la rolul de componente de bază ale lucrurilor au fost unele substanţe naturale individuale, precum apa (Thales) şi aerul (Anaximene). O dată cu sugestia lui Anaximandru că arche este ceva nedeterminat (apeiron), s-a făcut un pas abstractiv de îndepărtare de elementul pur senzorial. Totuşi spiritul naturalist al primilor filosofi greci s-a impus asupra întregii dezvoltări ulterioare a filosofiei europene: „ontologia niciodată n-a putut renunţa complet la spiritul naturalist”[45]. Încercând să se înalţe peste lumea devenirii, omul şi-a pus pecetea gândirii sale asupra cercetării fiinţei. A urmat Parmenide, „fondatorul tradiţiei ontologice în filosofie, tradiţie legată genialului efort al raţiunii”[46], pentru care fiinţa este una şi imuabilă, iar nefiinţa nu poate să fie. Platon a continuat tradiţia ontologică, înţelegând prin fiinţa veritabilă numai împărăţia ideilor. Realitatea a devenit dependentă de gândire, transformându-se în concept, în categorie a raţiunii. Pe scurt şi în acord cu gândirea lui Berdiaev, fiinţa s-a obiectivat. Ontologia europeană s-a plasat sub spectrul obiectivării, al secundarului, incapabilă să surprindă originarul, adică mişcarea, schimbarea. Nici măcar Vladimir Soloviov, care a distins totuşi între fiinţă şi existentul concret, nu a reuşit să depăşească această metafizică abstractă în favoarea unei filosofii existenţiale, a existentului concret. Pentru Berdiaev însă importantă nu este fiinţa abstractă, fiinţa în general, obiect al gândirii, ci existentul concret. „Fiinţa indică faptul că ceva este, dar nu ceea ce este […] Fiinţa este general, »universal«. Dar generalul nu are existenţă”[47]. Este întru totul eronat să atribui fiinţa obiectului, pentru că fiinţa se află numai în subiectul existenţei, ea este altceva decât natura »obiectivă« sau »obiectivitatea« realizată de raţiune. Preferabil este, după Berdiaev, de înlocuit însăşi termenul de fiinţă cu spirit, astfel încât ontologia naturalistă, obiectivată, să cedeze locul pneumatologiei. Spre deosebire de fiinţa de care ne vorbeşte tradiţia, spiritul nu este niciodată obiect, nu se poate obiectiva. Fiinţa este unul dintre roadele, rezultatele spiritului, care „nu este fiinţă, nici esenţă, ci existenţă […] nu este supus determinării fiinţei”[48]. Demersul lui Berdiaev se doreşte a fi o pledoarie pentru „îndumnezeirea fiinţei”, o pledoarie în favoarea vieţii: „Viaţa, acest cuvânt e preferabil celui de fiinţă […] viaţa e mai concretă şi mai aproape de noi decât fiinţa”[49]. Filosofia fiinţei abstracte, ontologismul universalist trebuie înlocuite cu filosofia existentului concret: „[…] existenţa e mai profundă decât fiinţa”[50], cu filosofia libertăţii. „Mă trag din libertate, ea mi-a dat naştere. Pentru mine libertatea este preexistenţială”, spune Berdiaev în Cunoaşterea de sine. Radicalismul filosofiei lui Berdiaev constă tocmai în această circumscriere a gândirii şi a existenţei în sfera libertăţii, sacralizarea acestei libertăţi. „Experienţa libertăţii este o experienţă primară. Nu libertatea este o creţie a necesităţii (Hegel), ci necesitatea este o creaţie a libertăţii, a unei anume orientări a libertăţii”[51]. Întregul destin al omului trebuie să stea sub semnul libertăţii, acest a priori, această experienţă primordială, originară. Însăşi filosofiile se pot împărţi în cele care privilegiază fiinţa, în detrimentul libertăţii (ontologiile tradiţionale), şi acelea care, precum existenţialismul lui Berdiaev, fac din libertate o valoare mai sigură decât fiinţa, mai originară. Ontologiile raţionalizate şi intelectualizate au manifestat o adevărată ostilitate faţă de libertate. De aceea Berdiaev se vede îndreptăţit să afirme că filosofia sa nu este o ontologie, ci este o filosofie a libertăţii creatoare.


[1] Nikolai Berdiaev, Cunoaşterea de sine. Exerciţiu de autobiografie filosofică, Editura Humanitas, Bucureşti, 1988, p. 119-120.

[2] Ibidem, p. 338.

[3] Nikolai Berdiaev, Încercare de metafizică eshatologică. Act creator şi obiectivare, Editura Paideia, Bucureşti, 1999, p. 5.

[4] Ibidem, p. 111.

[5] Ibidem, p. 6.

[6] Nikolai Berdiaev, Cunoaşterea de sine. Exerciţiu de autobiografie filosofică, Editura Humanitas, Bucureşti, 1988, p. 339.

[7] Ibidem, p. 440.

[8] Nikolai Berdiaev, Adevăr şi revelaţie. Prolegomene la critica revelaţiei, Editura de Vest, Timişoara, 1993, p. 10.

[9] Ibidem, p. 10.

[10] Nikolai Berdiaev, Cunoaşterea de sine. Exerciţiu de autobiografie filosofică, Editura Humanitas, Bucureşti, 1988, p. 334.

[11] Ibidem, p. 13.

[12] Nikolai Berdiaev, Despre sclavia şi libertatea omului, Editura Antaios, Oradea, 2000, p. 78.

[13] Ibidem, p. 78.

[14] Nikolai Berdiaev, Cunoaşterea de sine. Exerciţiu de autobiografie filosofică, Editura Humnaitas, 1988, p. 335-336.

[15] Nikolai Berdiaev, Încercare de metafizică eshatologică. Act creator şi obiectivare, Editura Paideia, 1998, p. 13.

[16]  Nikolai Berdiaev, Cunoaşterea de sine. Exerciţiu de autobiografie filosofică, Editura Humanitas, Bucureşti, 1988, p. 66.

[17] Nikolai Berdiaev, Adevăr şi revelaţie. Prolegomene la critica revelaţiei, Editura de Vest, Timişoara, 1993, p. 80.

[18] Nikolai Berdiaev, Încercare de metafizică eshatologică. Act creator şi obiectivare, Editura Paideia, 1998, p. 17.

[19] Ibidem, p. 18.

[20] Ibidem, p. 115.

[21] Nikolai Berdiaev, Încercare de metafizică eshatologică. Act creator şi obiectivare, Editura Paideia, 1998, p. 116.

[22] Ibidem, p. 118.

[23] Alexandre Koyre, Filosofia lui Jakob Böhme, Editura Humanitas, Bucureşti, 2000, p. 134.

[24] Nikolai Berdiaev, Încercare de metafizică eshatologică. Act creator şi obiectivare, Editura Paideia, 1998, p. 123.

[25] Ibidem, p. 125.

[26] Ibidem, p. 122.

[27] Ibidem, p. 126.

[28] Nikolai Berdiaev, Cunoaşterea de sine. Exerciţiu de autobiografie filosofică, Editura Humanitas, Bucureşti, 1988, p. 115-116.

[29] Nikolai Berdiaev, Încercare de metafizică eshatologică. Act creator şi obiectivare, Editura Paideia, 1998, p. 128.

[30] Ibidem, p. 128.

[31] Ibidem, p. 130.

[32] Ibidem, p. 134.

[33] Ibidem, p. 135.

[34] Ibidem, p. 135.

[35] Nikolai Berdiaev, Cunoaşterea de sine. Exerciţiu de autobiografie filosofică, Editura Humanitas, Bucureşti, 1988, p. 119.

[36] Nikolai Berdiaev, Adevăr şi revelaţie. Prolegomene la critica revelaţiei, Editura de Vest, Timişoara, 1993, p. 15.

[37] Ibidem, p. 15.

[38] Nikolai Berdiaev, Încercare de metafizică eshatologică. Act creator şi obiectivare, Editura Paideia, 1998, p. 11.

[39] Ibidem, p. 47.

[40] Nikolai Berdiaev, Încercare de metafizică eshatologică. Act creator şi obiectivare, Editura Paideia, 1998, p. 117.

[41] Nikolai Berdiaev, Adevăr şi revelaţie. Prolegomene la critica revelaţiei, Editura de Vest, Timişoara, 1993, p. 16-17.

[42] Nikolai Berdiaev, Încercare de metafizică eshatologică. Act creator şi obiectivare, Editura Paideia, 1998, p. 54.

[43] Ibidem, p. 111.

[44] Nikolai Berdiaev, Despre sclavia şi libertatea omului, Editura Antaios, Oradea, 2000, p. 78.

[45] Nikolai Berdiaev, Încercare de metafizică eshatologică. Act creator şi obiectivare, Editura Paideia, 1998, p. 108.

[46] Nikolai Berdiaev, Încercare de metafizică eshatologică. Act creator şi obiectivare, Editura Paideia, 1998, p. 106.

[47] Ibidem, p. 109.

[48] Ibidem, p. 111.

[49] Ibidem, p. 112.

[50] Ibidem, p. 113.

[51] Nikolai Berdiaev, Cunoaşterea de sine. Exerciţiu de autobiografie filosofică, Editura Humanitas, Bucureşti, 1988, p. 65.

Această intrare a fost publicată în Filosofie.

6 comentarii la “FILOSOFIA LIBERTĂŢII (Nikolai Berdiaev)

  1. Karla Richter spune:

    „Incercînd să înţeleg din punct de vedere psihologic izvoarele apoteozei mele a creaţiei, observ o conexiune între atitudinea mea de excepţie faţă de creaţie şi atitudinea mea pesimistă faţă de datul universal, faţă de ceea ce poartă denumirea de „existenţă concretă”. Ca să trăieşti cu demnitate şi să nu fii umilit şi strivit de necesitatea universală, de cotidianul social, este necesar ca, într-un elan creator, să ieşi din cercul imanent al „existenţei con­crete”, este necesar să provoci imaginea, să vezi în închipuire o altă lume, o lume nouă în comparaţie cu această existenţă univer­sală concretă (un cer nou şi un pămînt nou). N. Berdiaev

    • În privința vieții, consider că fiecare om este pentru el însuși un creator, un artizan înzestrat cu mai mult sau mai puțin talent și inspirație. Atunci când își execută opera (își trăiesc viața), unii optează să pună pe pânză cât mai multe culori, să împrăștie cu generozitate și să articuleze inspirat vopselele, precum într-o explozie de optimism și abundență interioară ce se cere a fi împărtășită. Astfel de oameni sunt cei care, fără prudență, se regăsesc mai curând în dictonul: ca să primești mult, trebuie să oferi și mai mult. Alții accentuează sau îngroașă peste măsură liniile propriei vieți, iar prin aceasta nu vor altceva decât să devină vizibili, cât mai prezenți în ochii lor și ai celorlalți, nu întotdeauna prin fapte sau artificii admirabile, oneste. Mai sunt și unii care schițează prin propria viață doar câteva tușe timide și apoi dispar fără urmă. Depinde doar de noi să alegem ce fel de artă vrem să facem atunci când vine vorba despre realizarea tabolului propriei vieți. Supremul Artist ne-a dăruit fiecăruia o pânză albă, o trusă de instumente și, poate, o oarecare doză de inspirație, pentru a ne desena povestea și, de ce nu, pentru a o face cunoscută și celorlalți.

  2. Karla Richter spune:

    Seducător prin cuvânt și Idee teologul rus Berdiaev. Pornind de la el am descoperit si V. Losski și Olivier Clement, dar mai ales Paul Evdochimov cu a lui Taină a iubirii.

    • Este de-a dreptul uimitoare școala teologilor ruși care, în mare parte, și-au construit cariera în Occident (în Franța, în special)! Berdiaev, Șestov, Lossky, Evdokimov ș.a. au adus culturii occidentale acel suflu impregnat de un anume exotism, de mistică și, aș putea spune, magie a Răsăritului. Teologia creștină a dobândit prin contribuția acestora un plus de valoare, complexitate, profunzime. Interesantă evoluția celor două tendințe teologice: mistică, în Răsărit, centrată pe trăirea, experimentarea directă a relației cu Dumnezeu, raționalizată, conceptualizată, în Apus… De la Augustin am învățat că rațiunea dăruiește credinței amplitudine dar și faptul că spre Dumnezeu nu poți ajunge altfel decât iubind (non ambulando, sed amando…). Credința mea (atât cât este – Cred, Doamne, ajută necredinței mele!) se mișcă între cele două extreme: între rațiunea inimii și inima rațiunii…

      • Karla Richter spune:

        Și azi teologii ruși dau exemple de cuvinte care ”rămân”.

        ”Spiritualitatea înseamna sa poți sa-ti îmbrățișezi dușmanul după ani lungi de ura. Spiritualitatea înseamna sa poți sa bei o cafea si cu un cerșetor dar si cu un președinte de stat si sa te simți la fel. Spiritualitatea înseamna sa lasi inima sa te conducă, mintea sa te ghideze si sufletul sa te înflăcăreze, și în același timp să fii liber. Spiritualitatea înseamna sa stii ca de fiecare data când plângi, Maica e lângă tine si de fiecare data când razi sa nu uiți ca si Dumnezeu zâmbește. Spiritualitatea înseamna sa știi cum sa ștergi o lacrima si cum sa dezgheți o inima. Spiritualitatea înseamna sa fii domn si sa descoperi ca ești de fapt OM, iar la final sa spui MULȚUMESC!”

      • Profunde și minunate rostiri! Nu spun nimic nou dacă te invit să admiți că omul este ființarea ce se zbate dramatic între tendințe contradictorii: chemarea către abis (omenescul, prea-omenescul din noi) și atracția către spiritualitate (fărâma divină din fiecare). Ne desfășurăm periplul cotidian între aceste extremități ale propriei noastre deveniri, ne jucăm rolul cu mai multă sau mai puțină convingere, cădem, ne poticnim, ezităm, ne ridicăm și o luăm de la capăt. Îmi revin în minte cuvintele lui Camus: ar trebui să ni-l înfățișăm pe Sisif fericit…

Lasă un răspuns

Completează mai jos detaliile despre tine sau dă clic pe un icon pentru autentificare:

Logo WordPress.com

Comentezi folosind contul tău WordPress.com. Dezautentificare / Schimbă )

Poză Twitter

Comentezi folosind contul tău Twitter. Dezautentificare / Schimbă )

Fotografie Facebook

Comentezi folosind contul tău Facebook. Dezautentificare / Schimbă )

Fotografie Google+

Comentezi folosind contul tău Google+. Dezautentificare / Schimbă )

Conectare la %s