Spaţiu şi timp – abordări filosofice

Spaţiul şi timpul reprezintă două categorii care au dobândit o carieră prestigioasă în perimetrul reflecţiei filosofice. Conform Dicţionarului de Filozofie (Editura Politică, Bucureşti, 1978) ele desemnează „formele de bază ale oricărei existenţe (…) categoria de spaţiu reflectă raporturile de coexistenţă dintre obiecte sau fenomene sau dintre părţile lor, respectiv întinderea, distanţa, poziţia lor (…) categoria de timp reflectă durata de existenţă a obiectelor şi fenomenelor, simultaneitatea sau succesiunea lor”.

Conceptul de timp se sustrage determinărilor filosofice riguroase întrucât nu are o natură imuabilă. Surprinderea semnificaţiei acestui concept se poate desfăşura pe două paliere comprehensive: (a). măsura şi măsurarea timpului şi a fenomenului său corelativ (spaţiul) – vorbim în această perspectivă despre timpul fizic şi (b). descrierea modului în care timpul apare conştiinţei, existenţei umane, caz în care vorbim despre timpul umanTimpul fizic exprimă măsurarea desfășurării temporale dintre două momente. El este împărțit de gândirea abstractă în segmente egale, nediferenţiate calitativ, reprezentând un „număr al mişcărilor”. Timpul uman constituie rezultatul reflexiei raţionale şi meditaţiei asupra raportului existenţă – timp – finitudine. Alte caracteristici: inerent subiectului (prezent numai în perimetrul interiorităţii/al sufletului uman); structurează demersul cunoaşterii; se dezvăluie ca dimensiune esenţială şi originară a existenţei; este constitutiv naturii umane (omul există odată cu timpul şi în timp îşi va cunoaşte sfârşitul, moartea).

Începuturile reflecţiei despre timp stau, aşa cum este firesc, sub zodia mitologiei: timpul este prezent, într-o formă personificată, în scenariile cosmogonice care preced încercările de circumscriere filosofică. Odată gândirea filosofică declanşată, Kronos, tatăl lui Zeus, trebuie să cedeze locul lui Chronos, forţă care stăpâneşte şi cârmuieşte kosmos-ul.

Pentru Pitagora (c.570 î.Hr.) şi adepţii săi, timpul se situează în afara kosmos-ului, printre celelalte manifestări ale Nelimitatului (lb.gr. apeiron), pe care kosmos-ul le „inhalează” şi cărora le impune Limita. „Probabil că procesul de inhalare implică limitarea aspectului brut, de dăinuire veşnică al timpului (dăinuirea veşnică e o trăsătură timpurie a apeiron-ului) prin reducerea lui la număr (arithmos), asociere ce avea să se perpetueze în toate discuţiile ulterioare despre timp”. (Francis E. Peters, Termenii filozofiei greceşti, Editura Humanitas, Bucureşti, 1997, p. 53-54). Pitagoricii au meritul de a fi introdus o distincție valoroasă în discuţiile privitoare la timp: un timp nelimitat, extracosmic şi un timp numărabil, cosmic. Platon va prelua această distincţie şi îi va conferi noi şi valoroase valenţe, pentru a o suprapune teoriei celor două lumi.

Conceptul de timp (lb.gr. chronos) la Platon (429-347 î.Hr.) se găseşte într-o strânsă legătură cu distincţia operată de întemeietorul Academiei în registru ontologic: pe de o parte, planul esenţelor imuabile şi identice cu sine, universul inteligibil (lb.gr. kosmos noetos), pe de alta, planul reflecţiilor, al reproducerilor efemere ale acestor esenţe, universul sensibil (lb.gr. kosmos aisthetos) concretizat în lumea în care trăim. Timpul constituie semnul finitudinii şi al permanentei deveniri ce caracterizează lucrurile lumii sensibile, el aparţine întrutotul lumii sensibile (fiiind opus eternităţii specifice lumii Ideilor) şi îşi dobândeşte existenţa ca şi celelalte copii (reproduceri) prin participarea (lb.gr. metexis) la Ideile (lb.gr. eide) eterne. Într-o exprimare sintetică, timpul desemnează „copia mobilă a eternităţii”. Cum a luat fiinţă timpul? Răspunsul la această întrebare este situat de Platon în zona mitului, a verosimilului (dialogul Timaios): naşterea timpului se leagă de naşterea cerului. Cerul (lb.gr. Ouranos) se caracterizează prin circularitatea perfectă a mişcărilor, găsindu-se astfel cel mai aproape de Ideea de eternitate (lb.gr. aion). Timpul descinde din ideea de eternitate şi cer, el este o formă degradată a eternităţii, simplă devenire, mişcare şi transformare.

Aristotel (388-322 î.Hr.) va prelua ideile platoniciene şi le va dezvolta într-o manieră dialectică, depășind ceea ce asimilează. Dacă Platon identifica timpul cu mişcarea, Aristotel va refuza paradigma maestrului său, considerând că există un singur timp, dar mai multe mişcări: mişcarea este un fel de substrat al timpului, „aspectul numărabil al mişcării”. Pentru Aristotel, timpul este „numărul mişcării privitor la înainte şi după, deoarece distingem surplusul şi minusul prin număr, iar surplusul şi minusul mişcării prin timp”. „Deoarece timpul este măsura mişcării, el este şi măsura repausului; doar lucrurile care sunt fie în repaus, fie în mişcare (adică cele care se mişcă sau care se pot mişca) sunt în timp. (…) Timpul nu se va diminua niciodată, deoarece mişcarea nu se va diminua niciodată şi fiecare clipă este prin natura sa atât începutul unui viitor, cât şi sfârşitul unui trecut. ” (Sir David Ross, Aristotel, Editura Humanitas, Bucureşti, 1998, p. 89).

Plotin (205-270) va rezolva problema platoniciană a raportului dintre Unu (Idee) şi Multiplu (lucruri sensibile) prin considerarea Lumii ca emanaţie a unui principiu absolut, etern şi imuabil: Unul. Lucrurile nu mai participă la Idei, ci ele sunt descendente din Unu (etern şi imuabil). Raportul dintre Unu şi lume este mediat de speciile inteligente. Lucrurile nu sunt eterne, ci ele sunt finite, se schimbă, se transformă. Ceea ce supravieţuieşte în mod etern sfârşitului regulat al lucrurilor este specia cărora i se subordonează (îi aparţin). Plotin recunoaşte devenirea doar la nivelul lucrurilor (al particularului), însă devenirea nu există la nivelul speciilor inteligibile, care sunt mult mai apropiate ontologic de atributul eternităţii al Unului. Eternitatea nu se mai opune devenirii, ci o conţine. Există un timp perisabil al particularului şi o eternitate aparţinând speciei. Cerul, mult mai aproape ontologic de Unu decât speciile, este etern în sens individual, etern în sine.

Sfântul Augustin din Hippona (354-430) mută problematica timpului în sfera conştiinţei, a interiorităţii: timpul nu mai este un corelat al devenirii lumii exterioare, ci un corelat al devenirii interioare. Întrebarea la care îşi propune să răspundă autorul Confesiunilor este următoarea: ce este timpul, aşa cum apare acesta conştiinţei sau sufletului uman? Dacă până la Augustin timpul era definit în funcţie de mişcările astrelor cereşti (era matematizat, geometrizat, spaţializat, divizat în clipe egale), odată cu acesta ceea ce interesează mai mult sunt dimensiunile temporale (trecut – prezent – viitor) dintr-o perspectivă eminamente umană. Timpul are un caracter paradoxal, mai exact, încercările de definire a acestui concept ne livrează perplexităţii: „De fapt ce este timpul? Cine ar putea să explice lucrul acesta simplu şi pe scurt? Cine ar putea cuprinde fie şi numai în cuget lucrul acesta, pentru a exprima un cuvânt despre el? (…) Aşadar ce este timpul? Dacă nimeni nu încearcă să afle asta de la mine, ştiu; dacă însă eu aş vrea să explic noţiunea cuiva care mă întreabă, nu ştiu.” (Augustin, Confesiuni, Editura Humanitas, Bucureşti, 1998, p. 405-406). Dacă vrem să aplicăm grila măsurării timpului la cele trei dimensiuni temporale, ne confruntăm cu o situaţie aporetică (de la grecescu aporeia – dificultate, situaţie problematică, aparent fără ieşire): nu avem cui să-i aplicăm măsura, întrucât: viitorul nu există încă, trecutul nu mai este iar prezentul nu se desfăşoară în clipe, ci este un „acum” încremenit şi totodată efemer: „Deci, în ce fel există aceste două categorii temporale – trecutul şi viitorul – de vreme ce trecutul nu mai este, şi nici viitorul nu există încă?” (ibidem, p. 406). Doar sufletul este singurul care include cele trei dimensiuni temporale sub forma impresiilor pe care le lasă lucrurile ce au fost, sunt şi vor fi. Timpul dobândeşte astfel marca subiectivităţii/interiorităţii umane, care se va regăsi într-o modalitate emblematic teoretizată, mult mai târziu, în cuprinsul Criticii raţiunii pure, lucrarea monumentală a lui Immanuel Kant. Fiecărei dimensiuni temporale îi corespunde, la Augustin, o dimensiune a sufletului: trecutului îi corespunde memoria, prezentului îi corespunde atenţia iar viitorului îi corespunde aşteptarea. Devenirea este interiorizată, regăsită numai prin analiza sufletului (conştiinţei). Pentru Augustin, timpul real este numai prezentul. Din cele trei momente ale timpului, doar unul singur ne este dat realmente, unul singur poate fi trăit/experimentat efectiv: prezentul. Nu putem ieşi niciodată din această dimensiune a temporalităţii. Ceea ce este real în viitor este doar faptul că acesta va fi, al un moment dat, prezent, iar ceea ce este real în trecut este faptul că a fost, pentru o clipă, prezent. „Aşadar, cele ce sunt, indiferent unde sunt, nu sunt decât prezente (…) oricum s-ar manifesta prezenţa ascunsă a celor viitoare, este limpede că nu poate fi văzut decât ceea ce există” (ibidem, p.410). Pentru Augustin nu există decât prezentul din cele trecute, prezentul din cele prezente şi prezentul din cele viitoare.

Isaac Newton (1642-1727) reprezintă concepţia devenită emblematică în filosofia modernă cu privire la timpul şi spaţiul absolute, adică substanţe independente de lucruri. Timpul şi spaţiul sunt concepute sub forma unor receptacole, cadre sau medii în care se cufundă lucrurile. Pentru a determina în fizică distanţa, viteza, timpul este nevoie de un reper. De exemplu, nu se poate măsura mişcarea unui corp dacă se mişcă şi reperul în raport cu care are loc deplasarea. Un reper trebuie să fie imuabil, absolut. Timpul prin care se măsoară orice funcţie în raport cu un reper absolut trebuie să fie acelaşi pentru toate măsurătorile. Ca sistem de referinţă, timpul absolut este diferit de măsurile sau părţile mobile care formează succesiunea oră, zi, săptămână etc., considerată a fi un timp relativ. Nu timpul şi spaţiul absolute se află în univers, ci universul este cuprins în timpul şi spaţiul absolute, cu care însă nu stabileşte nicio relaţie.

Concepţia despre spaţiu şi timp asumată de Immanuel Kant (1724-1804) se regăseşte formulată în partea întâi a Criticii raţiunii pure, în „Estetica transcendentală”. Sensibilitatea are două forme a priori (independente de lumea experienţei): forma simţului extern: spaţiul şi forma simţului intern: timpul. Cu ajutorul spaţiului, subiectul cunoscător îşi reprezintă obiectele ca fiind situate în afara lui (ele au o anumită configuraţie, mărime, între ele există anumite raporturi), iar cu ajutorul timpului conştiinţa se intuieşte pe ea însăşi în stările ei succesive. În timp de spaţiul desemnează o ordine de coexistenţă, timpul desemnează o ordine de succesiune. Cu ajutorul celor două perspective de prezentare a conceptelor de spaţiu şi timp (expunerea metafizică şi expunerea transcendentală), Kant argumentează în favoarea caracterului neempiric, a priori, totodată intuitiv, neconceptual al acestor două categorii puse în discuţie. Timpul şi spaţiul nu deţin o existenţă reală, nu sunt obiective (sustrase întrutotul subiectului cunoscător, aşa cum considera Newton), ele nu aparţin obiectelor, ci mai curând ele ţin de „constituţia subiectivă a simţirii noastre” (Immanuel Kant, Critica raţiunii pure, Editura IRI, Bucureşti, 1998, p. 73). Aşadar noi percepem lumea potrivit unor forme sau structuri care nu aparţin lucrurilor însele, ci aparţin sensibilităţii noastre. Iată de ce lumea pe care o percepem, pe care ne-o reprezentăm, este o lume a fenomenelor, aşa cum ne apar nouă, potrivit structurilor propriei noastre sensibilităţi. Fenomenul (opus lucrului-în-sine, esenţei) nu trebuie confundat cu aparenţa, pentru că aceasta ar fi în măsură să ducă gândirea într-un impas: lumea ar risca să fie doar o iluzie, o himeră, o creaţie subiectivă de ordinul producţiilor onirice (vise). Iar Kant a intenţionat să evite capcana acestui idealism subiectiv extrem (prezent în filosofia lui George Berkeley). Spaţiul şi timpul sunt intuiţii pure, forme a priori ale propriei noastre sensibilităţi, ele au atât o idealitate transcendentală, cât şi o realitate empirică, în sensul că intervin în mod obligatoriu în experienţă, condiţionând orice percepţie omenească. „Fără să aparţină lucrurilor în sine, fiind în schimb forme universale ale intuiţiei omeneşti, spaţiul şi timpul au deci o anumită obiectivitate, care ne permite să deosebim lumea fenomenală, ce ia naştere prin mijlocirea lor, de pura aparenţă inconsistentă sau de simpla iluzie”. (Viorel Colţescu, Immanuel Kant. O introducere în filosofia critică, Editura de Vest, Timişoara, 1999, p. 80).

Kant a realizat cu adevărat o „revoluţie copernicană” şi în ceea ce priveşte problematica timpului şi a spaţiului: de la obiecte (lumea exterioară) către subiectul cunoscător (perimetrul subiectivităţii). Problemele au fost redefinite prin perspectiva facultăţilor de cunoaştere proprii omului: sensibilitatea (capacitatea/receptivitatea de a primi reprezentări prin felul cum suntem afectaţi de obiecte) şi intelectul (facultatea cunoaşterii care, prin intermediul categoriilor, prelucrează materialul brut al impresiilor sensibile). Nu ce cunoaştem, ci cum cunoaştem (limitele şi sursele cunoaşterii) reprezintă miza demersului kantian. Kant a transformat spaţiul şi timpul în cadre ale universului interior al subiectului, depăşind astfel vechile teorii cu privire la cele două categorii filosofice.

Anunțuri
Această intrare a fost publicată în Filosofie.

5 comentarii la “Spaţiu şi timp – abordări filosofice

  1. gab64 spune:

    @Karla Richter. :))) sigur si din nefericire, atunci cand este asa. Dar la fel de sigur este ca omul nici nu stie prea bine ce este, cat este, … si nu stie cam deloc de unde este desi traieste cu iluzia acestei stiinte. Si atunci refuzul este explicabil chiar daca nu si scuzabil a la long.

    • Istoria filosofiei a înregistrat forme de scepticism extrem/radical (Pyhrron, Sextus Empiricus et.al.) sau scepticism temperat/moderat (de exemplu, scepticismul cartezian, concretizat în îndoiala metodică – formă pregătitoare, prealabilă a cunoașterii)… De altfel, de la Socrate am învățat că nu pot să-mi „clintesc” gândirea, să o pun în mișcare fără a-mi admite neștiința… Cât despre distincția dintre știință (cunoaștere) și iluzie, Platon ne oferă un ajutor valoros în îndelung-frecventata Carte a VII-a din dialogul Republica…

  2. I.G. Niculescu, unConventional!? spune:

    Din pacate nu am apucat sa citesc tot articolul acum. Sper sa revin. Daca vorbim despre „filozofia exacta” sau in rigoare inalta cum ii spun eu atunci va propun urmatoarea abordare:

    „Timpul nu exista asa cum se vorbeste despre el. Pana sa avem o alta evidenta asupra timpului o avem pe aceasta detinuta acum de cunoasterea speciei umane la nivel individual, de grup si global. Astfel propunem sa definim conventional timpul, astazi 28 ian 2014, ca fiind un instrument intelectual care, intr-adevar, structureaza cunoasterea. Este probabil ceea ce ar putea fi definitia fundamentala la nivelul zilei de azi a timpului: “timpul este instrumentul intelectual cu care se opereaza prima structurare a cunoasterii Universului pe care propunem sa convenim sa-l consideram continuu, indivizibil si infinit sub aspectul intinderii atat ca entitate globala cat si ca manifestare globala a entitatii in cauza, a doua structurare, in continuarea primei, fiind realizata cu instrumentul de structurare spatiul (care este mai normal sa convenim ca are o infinitate de dimensiuni din care putem identifica dimensiuni cu caracteristici deosebite pentru cunoasterea umana, de exemplu cele 3 dimensiuni utilizate curent). Sigur, aceste instrumente admit mai multe functii ce deriva din cea sau din cele primare (daca sunt mai multe).

    Instrument intelectual inseamna printre altele (trebuie data o definitie unica, corecta si completa esential raportat la momentul cunoasterii la care se da definitia) un proces intelectual ce are loc foarte probabil la sau si la nivelul creierului individului uman si care are ca rezultat o schema de organizare specifica, cronologia structurata, a cunoasterii adevarurilor realitatilor universului cognoscibil perceput si a ipotezelor despre el si niste proceduri de operare (cicluri transport-prelucrare-stocare-folosire–) cu cunoasterea astfel organizata, cunoastere constituita din rezultatul tuturor proceselor de percepere, transport, depozitare, prelucrare …. a fluxurilor purtatoare de date dinspre mediul intern si extern individului uman considerat in globalitatea lui, fluxuri interceptate fiziologic sau si fiziologic si manevrate in mod specific functionarii individului uman in globalitatea lui.”

    Ma rog, ceva pe aici :).

    Este simplu si clar intr-o expunere completa a acestei abordari care rezulta cu titlu de evidenta, as zice. A venit momentul sa arhivam si sa clasam, sigur nu spre uitare ci spre organizare, teoriile vechi si foarte vechi cand se amesteca intr-un fel probabil neperceptibil adesea rigoarea filozofica (posibila a vremurilor, atata cat era) cu trairea filozofica, cu sentimentul … filozofic, …. care au dat demersurile filozofice de tip beletristic, dramaturgic, poetic. Eseurile, etc…… Acolo unde entitatile si manifestarile lor nu erau definite strict si unic si unde metafora si alte figuri stilistice abunda. Sigur NICI ACUM nu avem o limba filozofica in rigoare inalta cu un lexic respectand reguli speciale (fara sinonime, omonime si alte pricini de confuzie si neclaritate de exemplu). Si cu o gramatica proprie, matematica as zice. Dar o vom elabora.

    • Textul meu este mai curând o foarte succintă (și plină de riscuri) introducere în problematica atât de complexă a spațiului și timpului (cu virtuți, să le spunem, strict pedagogice). Evident, ca orice introducere (idee-ancoră), ea are limitele ei, a căror asumare nu poate fi evitată. Cât despre textul citat, dincolo de limbajul ce solicită din plin facultatea înțelegerii (de altfel, iubesc genul acesta de lecturi-provocare ce întăresc ermetismul discursului filosofic, ținându-i la distanță pe unii, instigându-i pe alții…), îl văd ca o reluare (totodată o traducere) a viziunii kantiene despre spațiu și timp ca intuiții ale sensibilității. Timpul și spațiul sunt instrumente intelectuale cu ajutorul cărora omul structurează atât arhitectura lumii exterioare cât și a propriei subiectivități. Dacă în loc de creier (biologic) situăm conștiința intențională (filosofic), orientată către ceva (obiect), descoperim că noi avem tendința constitutivă de a situa/a plasa lucrurile într-un loc și într-un moment. Această situare este una dintre condițiile de posibilitate a cunoașterii, fără de care arealul nostru cognitiv se prăbușește. Poate că îmi este ușor să gândesc o entitate în afara spațiului și timpului, dar mi-e imposibil să o cunosc (rămân fidel gândului kantian!). Nu pledez pentru abandonul necondiționat al rigorii filosofice (sacrificarea abstracției), dar nici nu sunt un admirator al stilului ezoteric, criptat, ermetic până la pedanterie. În privința asta, consider că justa măsură, medianitatea este cu adevărat o virtute. Între a face cunoscut limbajul filosofic (în rigoare înaltă) doar unei categorii restrânse (unei elite cognitive) și a-l traduce în sensul accesibilizării dar și al trivializării lui (bagatelizării lui), cred că trebuie să ieșim din această falsă dilemă, printr-un just amestec menit a provoca gândirea, a o atrage să iasă din latență, inerție, toropeală…

      • Karla Richter spune:

        10.”Omul este singura creatura care refuza sa fie ceea ce este.”
        Albert Camus (1913-1960), scriitor, filozof si jurnalist francez

Lasă un răspuns

Completează mai jos detaliile tale sau dă clic pe un icon pentru a te autentifica:

Logo WordPress.com

Comentezi folosind contul tău WordPress.com. Dezautentificare / Schimbă )

Poză Twitter

Comentezi folosind contul tău Twitter. Dezautentificare / Schimbă )

Fotografie Facebook

Comentezi folosind contul tău Facebook. Dezautentificare / Schimbă )

Fotografie Google+

Comentezi folosind contul tău Google+. Dezautentificare / Schimbă )

Conectare la %s