Standardele de performanţă în filosofie

„Este necesar să-i învăţăm pe elevi comportamentele, modalităţile de a gândi şi acţiona, care au valoare în societatea noastră şi ajută individul să devină un adevărat membru al ei.” (Gilbert de Landsheere, Definirea obiectivelor educaţiei, Editura Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1979, p.34)

Filosofia constituie o disciplină de studiu în cadrul căreia, mai mult decât simpla acumulare de cunoştinţe/informaţii (teorii, doctrine, curente sau orientări, moduri particulare de filosofare/puncte de vedere), se apreciază creativitatea, gândirea critică/divergentă riguros argumentată, dezvoltarea unor strategii cognitive (a învăţa să înveţi), construirea unui sistem propriu de valori (conştiinţă axiologică) ş.a.. Teritoriu prin excelenţă al subiectivităţii, filosofia ca disciplină cuprinsă în actualul curriculum, la clasa a XII-a, cu un buget de timp variabil (1 – 3 ore/săptămână), în funcţie de specialitate, solicită ca o necesitate existenţa unor standarde de performanţă menite a facilita demersul evaluativ şi a-i conferi acestuia obiectivitatea mult râvnită de actorii procesului educaţional. Conform documentelor curriculare în vigoare, elaborate de specialişti în ştiinţele educaţiei, în demersul de predare-învăţare a filosofiei există 5 standarde de performanţă. Fiecare dintre aceste standarde este operaţionalizat printr-un prag minim şi unul maxim (de competenţă), pentru o mai bună diferenţiere. Conform acestor standarde, elevul va trebui ca, în urma studiului acestei discipline, să facă dovada dezvoltării unor competenţe, deprinderi şi priceperi.

STANDARDUL 1

La nivelul de bază, elevul trebuie să deţină capacitatea de a evidenţia o problematică filosofică prezentă într-un text şi de a selecta conceptele filosofice din textul dat.

  • minim: elevul formulează corect problema filosofică generală abordată într-un text dat şi precizează (evidenţiază) conceptele cheie.
  • maxim: elevul formulează, în limbaj conceptual, problema filosofică abordată într-un text şi evidenţiază corect conceptele filosofice utilizate în formularea problemei filosofice.

STANDARDUL 2

Următorul standard de performanţă este cel prin intermediul căruia se exprimă faptul că, odată atins, elevul deţine capacitatea de a compara puncte de vedere sau poziţii filosofice distincte (diferite sau similare) referitoare la o problemă filosofică dată.

  • minim: elevul evidenţiază un element de apropiere şi unul de diferenţiere între două poziţii filosofice referitoare la o problemă filosofică.
  • maxim: elevul evidenţiază, într-un limbaj conceptual nuanţat, elementele prin care se apropie şi cele prin care se diferenţiază două poziţii filosofice referitoare la o problemă filosofică dată.

STANDARDUL 3

La acest nivel, elevul trebuie să facă dovada capacităţii de analiză a structurii argumentative a unui punct de vedere filosofic şi să analizeze premisele sau consecinţele unei poziţii sau punct de vedere filosofic.

  • minim: elevul evidenţiază poziţia/punctul de vedere filosofic şi principalele argumente exprimate într-un text; selectează corect o premisă şi o consecinţă presupusă de o problemă filosofică.
  • maxim: evidenţiază şi analizează poziţia/teza/punctul de vedere filosofic, natura argumentelor exprimate şi tipul de argumentare la care s-a recurs; formulează conceptual şi interpretează premisele şi consecinţele unei probleme filosofice.

STANDARDUL 4

Elevul a reuşit să-şi dezvolte la acest nivel capacitatea de a construi propria argumentaţie filosofică pentru fundamentarea unei soluţii practice posibile la o situaţie problemă.

  • minim: elevul elaborează un argument filosofic pentru fundamentarea unei soluţii la o anumită situaţie practică.
  • maxim: elevul formulează soluţii posibile la o problemă dată, pe care le susţine în baza unei argumentaţii filosofice corespunzătoare.

STANDARDUL 5

Ultimul nivel, cel mai elaborat, indică faptul că, odată ajuns aici, elevul are capacitatea de a elabora un eseu filosofic pornind de la elemente date (temă, problemă, text).

  • minim: elevul elaborează un eseu filosofic pe baza unei structuri detaliate date, pornind de la un text filosofic.
  • maxim: elevul elaborează un eseu filosofic structurat sau liber pe o temă/problemă dată.

Lectura acestor standarde relevă o desfăşurare graduală, secvenţială, în ceea ce priveşte complexitatea: de la identificarea unor concepte cheie sau termeni specifici filosofiei până la etapa în care elevul este capabil să elaboreze el însuşi un text de factură filosofică. Standardele pot fi repere importante în actul evaluării, ele pot fi traduse într-un criteriu unitar de notare, menit a diminua pe cât posibil subiectivismul în practica evaluativă.

Anunțuri

Cum să scriem un eseu filosofic

1. Introducere

Din punct de vedere pedagogic, eseul se înscrie în categoria itemilor subiectivi (alături de rezolvarea de probleme), adică a acelor instumente de evaluare care solicită din partea elevilor elaborarea unor răspunsuri deschise. Itemii cu răspuns deschis „dezvoltă capacitatea elevului de a formula, a descrie, a prezenta sau a explica diferite concepte, relaţii, argumente, metode de lucru. Permit elevilor să construiască răspunsuri, detectându-se astfel atât cunoştinţele depozitate, cât şi capacitatea de elaborare şi exprimare.” (Constantin Cucoş, Pedagogie, Editura Polirom, Iaşi, 2002, p.408) Printre avantajele unor astfel de itemi, sunt menţionate: formarea gândirii productiv-creative, a gândirii divergente, a imaginaţiei şi capacităţii de a generaliza şi de a reformula o problemă; activarea atitudinii critice şi autocritice; posibilitatea abordării unor rezultate ale învăţării de mare complexitate; dezvoltarea capacităţii de exprimare în scris. Termenul de eseu este prezent atât în limba franceză (essai) cât şi în limba engleză (essay) şi înseamnă încercare, probă, tentativă. Astfel, eseul este încercarea de tratare a unei probleme filosofice într-o manieră creativă, plecând de la un concept (om, libertate, dreptate, fericire etc.), de la termeni corelativi (libertate-constrângere, putere-autoritate, existenţă-devenire, spaţiu-timp etc.), de la o interogaţie (Ne naştem sau devenim oameni?, Unde putem căuta fericirea?, Ce este filosofia? etc.) sau de la o afirmaţie („Omul este o trestie cugetătoare” – Blaise Pascal, „Existenţa precedă esenţa” – J.P. Sartre etc.).

Eseul structurat constituie o lucrare care tratează o anumită temă, indicată în cerinţă. Acest reper general are la rândul său un număr variabil de cerinţe, de regulă 3 – 5, care trebuie respectate în redactare cu menţiunea că ordinea tratării nu este una prestabilită, fiecare având libertatea de a trata cerinţele în ordinea dorită. Condiţia cu caracter de obligativitate se referă la necesitatea tratării tuturor cerinţelor într-o succesiune logică, argumentată, prin recurs la ilustrări/exemplificări convingătoare. Eseul structurat trebuie să aibă o structură clară, coerentă, echilibrată în ceea ce priveşte părţile eseului (introducere, cuprins şi încheiere sau concluzie), idei subliniate prin construcţia paragrafelor ce conţin idei principale, un bun raport între ideile principale şi cele secundare, orice idee trebuie susţinută argumentat (abilitate de a formula judecăţi de valoare şi capacitate de interpretare personală a informaţiilor), respectarea normelor de ortografie şi punctuaţie, lizibilitatea etc.

2. Structura unui eseu

Orice eseu trebuie să conţină elemente structurale care îi conferă coerenţă şi armonie.

Modelul structural 1:

  • introducerea – se explică succint cerinţa textului de la care se pleacă sau se identifică importanţa punerii problemei respective; nu trebuie să fie echivalentă cu planul sumar al eseului, chiar dacă în partea de sfârşit a introducerii problema pusă poate să implice marile diviziuni ale eseului, fără a anunţa însă şi soluţia problemei;
  • cuprinsul – cuprinde tratarea subiectului în manieră progresivă, respectând relevanţa conţinuturilor şi realizarea unui demers critic; fiecare conţinut sau paragraf trebuie să conţină o informaţie precisă şi distinct formulată, conţinuturile trebuie să fie legate între ele în mod logic, coerent;
  • concluzia – enunţă soluţia la cerinţa din titlul eseului în manieră precisă, fără a avea pretenţia că exprimă tot ceea ce se putea spune, ci ea trebuie să fie deschisă şi să lase posibilitatea unei abordări viitoare, fără a relua sau rezuma ceea ce s-a spus în eseu. Concluzia se formulează cel mult în două fraze.

Modelul structural 2:

  • problematică – caracterizarea generală a problemei; identificarea interogaţiilor esenţiale; relevarea importanţei problemei; schiţa dezvoltării ulterioare a eseului (precizarea temei susţinute, menţionarea diviziunilor eseului).
  • cuprins – analiza temei filosofice; precizarea poziţiilor filosofice implicate (identificarea tezelor susţinute/studierea diverselor sfere semantice ale conceptelor/analiza exemplelor reprezentative; determinarea unor modele teoretice de „soluţionare” a problemei; efectuarea unui demers critic asupra modelelor teoretice; elaborarea unei reflecţii personale.
  • concluzie – regândirea problemei iniţiale în lumina noilor interogaţii descoperite pe parcursul eseului.

3. Condiţii de elaborare a unui eseu filosofic

Pentru ca scrierea unui eseu filosofic să constituie o experienţă reuşită, este necesară respectarea unor condiţii:

A. pregătirea subiectului

  • studierea atentă a conceptelor şi problemelor referitoare la tema care urmează a fi abordată;
  • reţinerea exemplelor/ilustrărilor care permit o mai bună înţelegere a temei;
  • ortografierea corectă a termenilor şi numelor care urmează a fi folosite;
  • schiţarea atentă a argumentelor necesare întemeierii unei idei filosofice;
  • prelungirea studiului prin reflecţii personale şi notarea lor pe fişe de lectură.

B. înţelegerea enunţului subiectului

  • stabilirea sensului precis al problemei puse în discuţie;
  • plasarea subiectului în contextul cerut (istoric, curent filosofic, temă, gândirea unui autor etc.).

C. căutarea ideilor

  • alcătuirea unor eseuri prealabile înaintea celui pe care îl propuneţi evaluării;
  • evitarea plagiatului, a prezentării unei idei împrumutate ca fiind idee proprie;
  • punerea între ghilimele a citatelor şi precizarea autorului, a lucrării, a paginii de unde au fost extrase;
  • evitarea citării autorilor de manuale şcolare;
  • evitarea „recitării” unei lecţii din manual; eseul este o compoziţie proprie, originală;
  • apelul la toate cunoştinţele deţinute cu privire la subiectul tratat;
  • utilizarea experienţei personale şi a reflecţiilor proprii, fără substituirea lor cu ideile studiate;
  • tratarea subiectului ca pe un întreg, nu ca pe o colecţie de idei puse una lângă alta.

D. stabilirea unui plan

  • stabilirea diviziunilor mari ale eseului;
  • schiţarea ideii care urmează a fi dezvoltată în fiecare diviziune;
  • evitarea transformării planului într-un cadru rigid, prefabricat, obstacol al gândirii creative;
  • formularea unor idei secundare derivate din ideile principale.

E. redactarea propriu-zisă 

  • eseul filosofic este o discuţie în jurul unor idei;
  • eseul filosofic nu trebuie confundat cu cel literar; ideea nu trebuie sacrificată în favoarea prezentării literare;
  • trebuie evitat abuzul de citate;
  • trebuie evitate judecăţile de ordin estetic sau sentimental;
  • opinia personală nu trebuie subliniată ostentativ; mai mult, este chiar recomandată folosirea excesivă a persoanei întâi singular (eu, mie);
  • TREBUIE EVITAT PLAGIATUL!!! (indiferent de sursele alese, ele trebuie precizate onest, între ghilimele, iar referinţa se consemnează fie în note de subsol, fie la finalul eseului (în bibliografie).

Aspecte metodologice în predarea filosofiei

Metodologia (lb.gr. methodos – cale ce duce spre şi logos – discurs, ştiinţă) este un ansamblu sau o sumă de metode şi tehnici/procedee utilizate în procesul instructiv-educativ. Într-o accepţie mai profundă, metodologia didactică reprezintă „reflecţia asupra căilor, o teorie şi o practică a metodelor utilizate în procesul de învăţământ” (Ioan Cerghit, Metode de învăţământ, Editura Polirom, Iaşi, 2006, p.21). Metodologia instruirii înglobează aspecte precum: modul în care învaţă elevii, modul în care este predată materia şi felul în care sunt evaluate progresele înregistrate. Organizarea şi desfăşurarea eficientă a demersului instructiv-educativ presupune alegerea unor căi sau modalităţi optime de execuţie a operaţiilor implicate în învăţare, ce urmează a fi utilizate pentru atingerea obiectivelor propuse. Metodele sunt demersuri teoretico-acţionale de predare – învăţare – evaluare, menite să asigure cu maximă eficienţă dobândirea cunoştinţelor şi formarea capacităţilor proiectate la nivelul obiectivelor, precum şi evaluarea lor. Termenul de metodă provine din limba greacă, methodos însemnând „cale care duce spre (aflarea adevărului)”, „mod de urmărire”, de cercetare a unui lucru, de căutare, de explorare a unui fenomen obiectiv în vederea aflării adevrului (de la odos – cale, drum şi meta – către, spre). În planul activităţii didactice, metoda este „un instrument de transmitere de cunoştinţe care întruchipează anumite adevăruri (…) o cale de dezvăluire a adevărurilor în faţa celor care învaţă (…) o modalitate de formare în mintea elevilor a unor reprezentări despre lumea obiectelor şi fenomenelor realităţii” (Ioan Cerghit, Metode de învăţământ, Editura Polirom, Iaşi, 2006, p.17). Metodele sunt subordonate scopurilor cognitive şi formative ale educaţiei. Ca moduri de acţiune, metodele solicită actorii demersului educaţional în proporţii variabile: unele metode îl solicită mai mult pe profesor (îndeosebi metodele clasice, de tipul prelegerii, expunerii), altele îl implică mai mult pe elev (metodele activ-participative, de genul exerciţiului, lecturii individualizate sau colective), iar altele îi antrenează deopotrivă (problematizarea, abordarea euristică).

În lucrarea citată, Ioan Cerghit identifică mai multe funcţii ale metodelor didactice:

  1. funcţia cognitivă – pentru elev: mod de a afla, de a cerceta, de a descoperi adevăruri; cale de acces la cunoaşterea adevărurilor şi a procedurilor de acţiune, la însuşirea tehnicii, a culturii şi a comportamentelor umane în general; pentru profesor: mod de acţiune, de plasare a elevului într-o situaţie de învăţare; mod de realizare sau punere în valoare a unor conţinuturi-suport ale actului instructiv-educativ.
  2. funcţia formativ-instructivă – pe lângă realizarea obiectivelor de cunoaştere şi acţiune, dezvoltă şi alte laturi ale personalităţii (funcţii psihice şi motorii), permit apariţia de noi structuri mintale sau forme comportamentale; formează atitudini faţă de cele învăţate, generează anumite trăiri emoţionale, cultivă sentimente şi interese, dezvoltă convingeri etc.
  3. funcţia motivaţională – conferă atractivitate sporită activităţii de învăţare şi astfel suscită curiozitatea şi interesul faţă de ceea se se învaţă, amplifică satisfacţii şi susţine pasiuni; potenţează eforturile elevilor, le mobilizează energiile psihice.
  4. funcţia instrumentală (operaţională) – metoda este un intermediar între obiective şi rezultate, un instrument sau o unealtă de lucru sistematic, planificat, un mijloc de obţinere a rezultatelor scontate (formare de deprinderi şi priceperi, dezvoltare de competenţe, achiziţie de cunoştinţe etc.); ea conferă eficienţă practicii educative;
  5. funcţia normativă, de optimizare a acţiunii – premisă esenţială a obţinerii unor rezultate maxime şi de prevenire a insucceselor şcolare; permite soluţionarea problemelor care pot să survină pe parcursul actului educativ;  conţine indicaţii obiective, prescripţii, reguli, instrucţiuni despre cum trebuie să se procedeze, cum să se predea şi cum să se înveţe, cum să învăţăm pe alţii să înveţe.

Principalele metode activ-participative care pot fi utilizate cu succes în ora de filosofie sunt:

PROBLEMATIZAREA (INSTRUIREA PRIN PROBLEMATIZARE sau ÎNVĂŢAREA PRIN REZOLVARE DE PROBLEME) – variantă a euristicii, metoda constă în punerea în scenă a unei situaţii de învăţare în care profesorul prezintă elevilor o situaţie-problemă, o dificultate cognitivă sau un obstacol, pe care aceştia, în colaborare (pe grupe) sau individual, trebuie să o soluţioneze, în urma unui efort de cercetare şi descoperire direcţionat de anumite repere. „Sensul principal al aplicării acestei metodologii este de a încuraja activitatea mintală a elevilor, de a provoca facultatea de combinare (asociere) şi de a dezvolta invenţia şi creativitatea.” (Ioan Cerghit, op.cit., p.155) Se asigură astfel dobândirea de cunoştinţe şi experienţe noi, consolidarea unor prieceperi şi deprinderi. O astfel de metodă, cu un înalt grad de activare, este în măsură să dezvolte scheme operatorii ale gândirii, să antreneze aptitudini creatoare, să asigure motivarea internă pentru învăţare, să declanşeze interesul cognitiv al elevului, pregătindu-l astfel pentru independenţa de gândire. 

ABORDAREA EURISTICĂ – metodă a dialogului care presupune incitarea/stimularea elevilor, prin întrebări abil dirijate/organizate de profesor într-o succesiune logică, să descopere noi adevăruri şi cunoştinţe, să soluţioneze sarcini de lucru. O astfel de metodă este valoroasă prin aceea că stârneşte curiozitatea şi interesul elevilor, activează nevoia lor de cunoaştere, le dezvoltă capacităţile intelectuale, le solicită inteligenţa creatoare, spontaneitatea etc. „Abordarea euristică presupune un schimb de păreri privind tema în discuţie, încheiat prin sesizarea unor relaţii cauzale şi a unor trăsături caracteriale, prin formularea unor concluzii şi generalizări de către elevi, omologate de către profesor.” (Ion şi Mirela Albulescu, Didactica disciplinelor socio-umane, Editura Napoca Star, Cluj-Napoca, p.72)

ÎNVĂŢAREA PRIN DESCOPERIRE – metodă cu un potenţial formativ semnificativ, care constă în plasarea elevului în ipostaza de subiect al cunoaşterii, cu scopul descoperirii prin efort propriu a unor noi adevăruri şi cunoştinţe, uzând de „principiul încercării şi erorii”. „Este o învăţare realizată prin cercetare, prin investigaţie independentă sau dirijată de profesor, care oferă explicaţii şi ilustrări. De exemplu, în cadrul orelor de filosofie, elevii au posibilitatea să descopere adevăruri noi prin analiza de text, însoţită de alte modalităţi de informare, pot realiza apoi corelaţii, comparaţii, sinteze, aplicaţii” (Ion şi Mirela Albulescu, Didactica disciplinelor socio-umane, Editura Napoca Star, Cluj-Napoca, p.75).

DISCUŢIA COLECTIVĂ – metodă deosebi de atractivă în predarea-învăţarea filosofiei, metoda se constituie ca un schimb prolific de idei, impresii, informaţii, aprecieri, opinii şi propuneri, riguros organizate, cu scopul clarificării unor aspecte legate de problematica studiată. Condiţia aplicării cu succes a unei astfel de metode este aceea ca elevii să deţină abilităţi de comunicare şi schimb reciproc de idei într-o manieră bine argumentată şi într-un mod cât mai civilizat.

MUNCA ÎN GRUP – activitate comună, de colaborare, dirijată abil de profesor, care are drept scop rezolvarea unei sarcini de instruire. Constituie o metodă cu un grad de eficienţă sporit întrucât dialogul, cooperarea (conform unor studii, mult mai productivă în plan intelectual decât competiţia) facilitează schimbul de idei, spiritul critic, dezvoltarea abilităţilor de comunicare şi relaţionare. „Prin activitatea de grup se realizează ceea ce numim învăţare socială, în cadrul căreia sunt însuşite şi dezvoltate comportamente individuale şi sociale de natură cognitivă, afectivă şi morală.” (Ion şi Mirela Albulescu, Didactica disciplinelor socio-umane, Editura Napoca Star, Cluj-Napoca, p.77)

sursa: Didactica disciplinelor socio-umane

STUDIUL DE CAZ – profesorul prezintă elevilor o situaţie particulară (reprezentativă) şi solicită acestora elaborarea de soluţii, identificarea de raporturi cauzale între fenomene şi evenimente, adoptarea de decizii eficiente privind soluţionarea cazului.

BRAINSTORMING-UL – tradusă prin „asalt de idei” sau „furtună cerebrală”, metoda a fost iniţiată de Alex Faikney Osborn, în lucrarea Applied Imagination, apărută în 1953; ea constă în stimularea creativităţii elevilor printr-o producţie spontană a unui număr cât mai mare de idei (timpul de producere a ideilor/faza producţiei de idei) care sunt ulterior evaluate (timpul în care se evaluează aceste idei/faza aprecierii critice a ideilor emise). „Asaltul de idei se bazează pe deblocarea mecanismului capacităţii creative, prin abrogarea, pentru moment, a evaluării imediate a ideilor emise. Are loc în acest fel o eliberare a imaginaţiei creatoare, prin anularea temporară a cenzurii intelective”. (Ion şi Mirela Albulescu, Didactica disciplinelor socio-umane, Editura Napoca Star, Cluj-Napoca, p.79). Există câteva condiţii formale care trebuie respectate pentru desfăşurarea cu succes a unei astfel de metode (Ioan Cerghit, op.cit., p.153-154):

  • lansarea problemei într-un grup nu foarte mare (20-30 de participanţi) este urmată de o dezlănţuire a gândirii şi imaginaţiei creative, participanţii fiind încurajaţi să exprime spontan şi deschis cât mai multe idei şi ipoteze care le vin în minte (accentul este plasat, în această etapă, pe aspectul cantitativ);
  • critica, evaluarea/judecarea ideilor este amânată, pentru a nu inhiba producerea unei mari cantităţi de idei, pentru a preveni orice blocaj intelectual sau spontaneitate a membrilor grupului;
  • fiecare idee trebuie ascultată cu atenţie, oricât de absurdă sau neobişnuită ar părea;
  • nicio idee, nicio soluţie nu este etichetată ca fiind ridicolă sau greşită, fapt care ar fi în măsură să blocheze procesul de creaţie;
  • evaluarea şi selecţia ideilor propuse se face mai târziu (de unde şi denumirea de „metodă a evaluării amânate”) de către profesor sau împreună cu elevii; sunt reţinute ideile noi, interesante, cele care duc la descoperirea soluţiei aşteptate (etapă centrată pe aprecierea calitativă).

Brainstorming-ul este o adevărată „fertilizare mutuală”, ideile unora dintre membrii grupului fiind capabile să stimuleze creativitatea celorlalţi, discuţia având finalităţi cognitive prolifice. „Amânarea evaluării, ignorarea unor reguli şi obişnuinţe care întăresc conformismul, dau un impuls salutar activităţii creatoare a participanţilor la discuţie.” (Ioan Cerghit, op.cit., p.154).

SINECTICA (lb.gr. synecticos – reuniune a unor elemente diverse şi aparent fără vreo legătură între ele) – o metodă similară brainstorming-ului, care încurajează producere de idei, de educare şi exersare a creativităţii într-o manieră ludică (prin joc). Superioritatea ei în ceea ce priveşte eficienţa rezidă în faptul că se fundamentează pe valorificarea stărilor emoţionale ce intervin în procesul de creaţie. Metoda se bazează pe utilizarea metaforelor lşi analogiilor, menite a înlesni dezvoltarea creativităţii elevilor.

ALGORITMIZAREA – metodă care constă în rezolvarea unei sarcini de învăţare prin intermediul unei succesiuni de operaţii sau secvenţe riguros ordonate. „Se formează, în acest fel, prototipuri de gândire şi acţiune, care devin mijloace pentru rezolvarea altor probleme, această metodă fiind prezentă în interiorul oricărei alte metode, ce se desfăşoară după reguli de factură algoritmică”. (Ion şi Mirela Albulescu, Didactica disciplinelor socio-umane, Editura Napoca Star, Cluj-Napoca, p.82)

METODA ACVARIULUI sau A INTERACŢIUNII OBSERVATE (FISHBOWL) – o metodă care valorifică gradul de interacţiune şi influenţare reciprocă dintre membrii grupului. Profesorul alege un subiect controversat şi solicită elevilor să se documenteze asupra acestuia: să citească, să se informeze, să se gândească la problema respectivă (de exemplu: subiecte din domeniul eticii aplicate); sunt constituite (ad-hoc sau după un algoritm impus de profesor) două grupe eterogene şi egale ca mărime, al căror membri se vor aşeza în două cercuri concentrice: membrii cercului din interior vor discuta, timp de 8-10 minute, problema controversată, respectând reguli ale dezbaterii argumentate şi civilizate; ceilalţi, membrii grupului exterior, vor observa şi vor consemna pe fişe de observaţie ceea ce se discută în cercul interior, după care îşi vor prezenta constatările. Va urma schimbarea rolurilor, cei din exterior devenind protagonişti iar cei din interior, observatori. Exerciţiul poate culmina cu cu o sesiune de discuţii între toţi participanţii, în vederea formulării concluziilor şi a aprecierilor privind gradul de realizare a sarcinii. (Ioan Cerghit, op.cit., p.167-168).
sursa: Ioan Cerghit, Metode de învăţământ

EXERCIŢIUL – este o metodă care constă în executarea de către elevi a unor acţiuni de învăţare, în mod conştient şi repetat, cu scopul fixării şi consolidării cunoştinţelor dobândite, formării şi dezvoltării priceperilor şi deprinderilor intelectuale şi aplicative. Exerciţiul se pretează tuturor tipurilor de activitate didactică: lecţii de comunicare, fixare şi consolidare, formare a priceperilor şi deprinderilor, recapitulare şi sinteză, muncă independentă. „Exerciţiul didactic contribuie la adâncirea înţelegerii celor predate, consolidarea cunoştinţelor şi deprinderilor, dezvoltarea operaţiilor mintale, sporirea capacităţii operatorii, realizarea feedback-ului, controlul achiziţiilor”. (Ion şi Mirela Albulescu, Didactica disciplinelor socio-umane, Editura Napoca Star, Cluj-Napoca, p.83)

METODA MOZAICULUI (JIGSAW) – numită şi metoda grupurilor interdependente, metoda combină învăţarea individuală cu învăţarea în echipă. Profesorul stabileşte tema sau unitatea de învăţare pe care o împarte în 4-5 subteme (precizând eventual şi elementele care trebuie tratate în cadrul fiecăreia). Fiecare subtemă este numerotată de la 1 la 4/5. Clasa este împărţită apoi în echipe de învăţare eterogene, de câte 4/5 elevi, fiecare elev urmând să devină expert în studierea, în mod independent, a subtemei aferente numărului său (fiecare echipă primeşte materialele necesare şi o fişă-expert, cuprinzând tema şi cele 4/5 subteme).  Experţii se reunesc în grupe de experţi pentru a dezbate subtema care le revine. Fiecare va prezenta datele (un raport individual) reţinute în timpul studiului individual. Sunt stabilite noi date ale problemei, descoperite aspecte care au fost omise pe durata studiului independent. Echipele de învăţare se reîntregesc iar în cadrul acestora sunt prezentate conţinuturile (instruire reciprocă). Se constituie astfel un mozaic din părţile aceleiaşi teme. Faza finală, de evaluare, constă în prezentarea rezultatelor în faţa întregii clase, etapă în care profesorul poate opera rectificări, completări, poate sintetiza cunoştinţele etc. „Metoda mozaicului are un pronunţat caracter formativ. Astfel, ea îşi concentrează atenţia asupra dezvoltării capacităţilor de ascultare, vorbire, reflectare, gândire creativă, rezolvare de probleme şi cooperare. (…) elevii sunt puşi în situaţia să asculte activ comunicările colegilor, să se deprindă să expună ceea ce au învăţat, să coopereze la realizarea sarcinilor, să găsească modalitatea cea mai potrivită pentru a-i învăţa şi pe colegii lor ceea ce ei au studiat. Elevii sunt astfel învăţaţi să ofere şi să primească sprijin în munca lor.” (Ioan Cerghit, op.cit., p.171).

TEMA DE CERCETARE şi ESEUL FILOSOFIC – sub îndrumarea profesorului, elevii sunt puşi în situaţia de a cerceta/a se documenta în vederea elaborării unor lucrări cu caracter ştiinţific pe o temă prestabilită, lucrări pe care să le prezinte apoi în diferite contexte (activităţi didactice curente, cercuri, simpozioane, sesiuni de comunicări ştiinţifice organizate pentru elevi etc.). Metodă care dezvoltă în mod semnificativ creativitatea elevilor şi lărgeşte simţitor orizontul cultural al acestora, eseul este o modalitate de lucru frecvent întâlnită în cadrul orelor de filosofie, o „încercare” de ordonare, explicare, interpretare a datelor unei probleme dintr-o perspectivă proprie, susţinută cu argumente. „… practica eseului poate da rezultate deosebite în cazul elevilor care posedă un bagaj de cunoştinţe filosofice şi de cultură generală mulţumitor, apetenţă pentru lectură, capacităţi intelectuale, îndeosebi aptitudini creatoare.” (Ion şi Mirela Albulescu, Didactica disciplinelor socio-umane, Editura Napoca Star, Cluj-Napoca, p.84).

Alături de metodele prezentate succint în rândurile de faţă, mai există şi alte metode cu un pronunţat caracter formativ, precum: metoda cubului, metoda proiectelor, metoda jocurilor, metoda Phillips 6-6, metoda SINELG etc. Aplicate abil în contexte educaţionale determinate, metodele pot duce la realizarea obiectivelor propuse şi, nu în ultimul rând, la eficientizarea procesului didactic.

Să ne întoarcem la romantici…

“Wir müßen zu Romantikern zurückkehren…“ 

1. Consideraţii preliminare

Romantismul german s-a născut din conflictul acut a două tendinţe contradictorii: pe de-o parte, din admiraţia căzută în idolatrie faţă de poezia şi ideile lui Johann Wolfgang Goethe (1749-1832) – acest „regent al spiritului pe pământ” (Novalis) – şi ale contemporanilor săi, pe de alta, din respingerea violentă şi totodată nevoia acută a depăşirii înfăptuirilor acestora. Generaţia răzvrătiţilor de la sfârşitul secolului al XVIII-lea (Friedrich Schlegel, Novalis, fraţii Grimm) a nutrit convingerea că opera lui Goethe era un proiect grandios abandonat înainte de propria desăvârşire. Goethe era autorul unui act de trădare: prin opera sa, vroia să cuprindă totul, însă o astfel de opera trebuia, în viziunea tinerilor revoltaţi, să fie doar un pretext şi nu obiectul unei adoraţii paralizante. Despre poziţia gânditorilor romantici în raport cu tradiţia esteticii clasice, Katherine Everett Gilbert şi Helmut Kuhn – autori ai lucrării intitulate Istoria esteticii – consideră că „ajutaţi de o sensibilitate rafinată şi de o libertate de spirit firească, gânditorii romantici au prelucrat cu ingeniozitate ideile fundamentale ce le fuseseră înmânate şi le-au aplicat în noi experienţe”[1]. Să privim însă cu rezervele de rigoare consideraţiile celor doi autori, întrucât romanticii nu doar au prelucrat idei, gânduri, învăţături, ci, înzestraţi cu o vocaţie a neascultării bine conturată, ei au provocat o rebeliune în lumea spiritului german. În vederea unei înţelegeri adecvate a fenomenului în cauză, cât şi a justificării actului de recuperare a gândirii romantice, vom încerca să conturăm câteva dintre particularităţile acestei mişcări culturale de excepţie.

Ab initio remarcăm în romantism „o puternică nevoie de a găsi unitatea dominantă superioară” a lumii, nevoia de a surprinde acea „totalitate a lumii”, „realizarea fiinţei” despre care ne vorbeşte Novalis[2]. Aceste aspecte sunt vizibile mai ales în obsesiva căutare a Absolutului şi a modalităţilor de revelare ale acestuia în ordinea existentului. „Artistul este – după Novalis – absolut transcendental”, el depăşeşte printr-o „penetraţie absolut miraculoasă” cadrele înguste ale fenomenalităţii. Gestul său are ca finalitate identificarea acelei „schiţe a universului”, iar „această schiţă suntem noi înşine”[3]. Se observă aici primatul interiorităţii, plasarea accentului pe trăirile subiective, pe convulsiile ideatice şi furia căutării scormonitoare a creatorului, cel îşi arogă dreptul de a fi însăşi unealta Absolutului sau, cu o expresie hegeliană „das Werkzeug des Geistes”. O altă trăsătură distinctivă a romantismului constă în privilegierea artei, mai ales a poeziei, în raport cu celelalte manifestări ale creaţiei umane. Poezia este concepută drept modalitatea par excellance a revelării Absolutului, un „fapt suprem”, o formă de expresie prin care omul tinde să se înalţe „peste sine însuşi” (Novalis). Însăşi discursul filosofic este supus travaliului interpretativ de factură poetică, întrucât – aşa cum mărturiseşte Novalis – „filosofia trebuie să fie tuturor accesibilă” sau, în alt loc, „filosofia abia prin legislaţia ei pregăteşte lumea spre a suferi înrâurirea eficientă a ideilor, poezia este cheia filosofiei, ţinta şi înţelesul ei”[4]. La aceste trăsături am mai adăuga noi tendinţa de a exprima gândul filosofic sub forma fragmentului, această „însămânţare literară” (Novalis) izvorâtă dintr-o „năzuinţă fără sfârşit, niciodată ajunsă la ţintă”[5]. Aceasta pentru că „orice desăvârşire este vrednică de ostracizare”, iar sistemul se doreşte a fi o astfel de operă desăvârşită, închisă, definitivă. Romanticii opun străfulgerările imaginaţiei, liniile frânte, izvorâte din tumultul interiorităţii unei gândiri „terminate”, auto-devoratoare. Natura liberă, necondiţionată încearcă să se ridice împotriva oricăror reguli şi constrângeri. Cultul genialităţii stă mărturie pentru această dorinţă a sustragerii de sub tirania oricăror reguli. Geniul nu se lasă robit de constrângerile realului întrucât el posedă „facultatea de a trata despre obiecte imaginare şi de a le manipula ca pe cele reale”[6]. Genialitatea face posibilă însăşi existenţa, ea este temeiul fiinţării privilegiate care este omul: „Fără genialitate nici nu existăm de fapt. Geniul este trebuitor oricărui lucru. Ceea ce numim curent geniu – consideră Novalis – este geniul geniului”[7]. Genialitatea este, altfel spus, constitutivă naturii umane. Pentru a transforma cultul artei într-un sistem, romantici precum Schlegel sau Novalis s-au servit de instrumentele valoroase oferite de idealismul clasic german, în special de „instanţierile” acestuia Fichte şi Schelling. Stimulat de lectura scrierilor lui Fichte, Novalis glosează în marginea idealismului transcendental, în fragmente eliptice, fugare, întrerupte. Notaţiile sale, scurte străfulgerări, abundă în expresii şi sintagme fichteene: „eu absolut”, „subiectiv-obiectiv”, „pasivitatea substanţei”, „totalitate şi parţialitate”. Dacă Fichte şi-a orientat reflecţia către Eu sau către persoană, în schimb Novalis îşi asumă sarcina de a se ridica până la Dumnezeu.

2. Simţire poetică şi raţiune

Se admite că actul de naştere al mişcării romantice îl constituie scrierea Revărsările inimii unui frate călugăr iubitor de artă (Herzensergiessungen eines kunstliebenden Klosterbruders, 1797), aparţinând unui autor a cărui moarte timpurie, la numai douăzeci şi cinci de ani, avea să confere creaţiei romantice caracterul de „document puberal tipic”[8]. Se afirmă, în această suită de articole şi relatări despre vieţile poeţilor, primatul simţirii în raport cu raţiunea, totodată este discreditat sistemul ca formă de expresie a gândirii, accentul deplasându-se pe ţâşnirea spontană a inimii, pe gestul creator inspirat de divinitate. În opera fragmentară a lui Novalis (1772-1801), graniţele dintre poezie şi filosofie devin friabile, se sparg, cele două domenii ale spiritului se amestecă, se substituie una celeilalte. Aceasta pentru că „atât poezia cât şi filosofia oferă o reprezentare a spiritului, »universul lăuntric în totalitatea lui«[9]. Menţinerea distincţiei dintre poezie şi filosofie este în măsură să aducă serioase prejudicii celei din urmă. „Romanticul nu se mulţumea să sistematizeze doar poezia şi filosofia. Viaţa însăşi era poftită să intre în cercul magic care prefăcea totul în poezie”[10]. Poezia dobândeşte la Novalis virtuţile autentice ale puterii cosmice, forţa care unifică într-un tot magic atât lumea reală, cât şi pe cea imaginară. Inspiraţia poetică este – după Novalis „apariţie şi contraapariţie, apropiere şi comunicare totodată”[11]. Poezia permite omului să fiinţeze în întreg iar întregului să fiinţeze în om, universalul şi individualul îşi dau întâlnire în spiritul artistului genial. „Prin poezie ia fiinţă cea mai înaltă simpatie şi co-activitate, cea mai profundă comunitate dintre finit şi infinit”[12].

Despre poezia romantică Hegel considera că aceasta se bazează pe „sufletul care s-a retras în sine, care şi-a devenit sieşi centru pentru sine, dar care nu posedă lumescul decât ca pe o parte a poziţiei sale, ca pe una dintre laturi, deasupra căreia se află încă o lume mai înaltă, lumea credinţei”[13]. În maniera sa tipică de exprimare dialectică, Hegel arată limitele discursului poetic de factură romantică, anume absenţa unei universalităţi existente în sine şi pentru sine. Iubirea romanticilor este, după autorul Fenomenologiei spiritului, doar un sentiment personal al subiectului individual, lipsit de orice determinaţii obiective ale existenţei omeneşti (familie, scopuri politice, patrie, obligaţii sociale şi profesionale etc.). Libertinajul acesta pe care Hegel îl vede în iubirea romantică este expresia absenţei oricărei condiţionări, lipsa oricărei supuneri, dar şi „egoism şi încăpăţânare a particularităţii”[14]. Fireşte Hegel nu neagă valoarea artei romantice, cea care înglobează imensul ca şi infimul, sublimul ca şi insignifiantul, moralitatea şi imoralitatea. Totuşi Hegel reproşează romanticilor cramponarea în sfera lucrurilor mici ale lumii, în zona accidentalului şi a efemerului, cărora le conferă o valabilitate desăvârşită. Al treilea moment al dezvoltării artei, după sibolic şi clasic, romantismul este acuzat de decadenţă, prin aceea că prezintă realitatea concretă, cu „obiectualitatea ei prozaică”. Subiectivitatea care îşi arogă dreptul de a stăpâni întreaga realitate i se pare lui Hegel o aspiraţie absurdă prin însăşi imposibilitatea realizării ei. Totuşi aceasta este poziţia unui creator de sistem, chiar dacă a unui sistem impresionant prin profunzimea verticalităţii sale. Să-l ascultăm pe Hegel cum încearcă să instituie lumina raţionalităţii acolo unde domneşte penumbra, adâncul nopţii? Ei bine, ne asumăm exerciţiul neascultării, atât de drag romanticilor.

3. Seducţia tărâmului oniric

Novalis a încercat să ofere o interpretare filosofică stărilor de spirit aflate sub spectrul inspiraţiei. Abandonul imaginaţiei în fascinanta lume a visului trebuia completat cu scoaterea la lumina conştiinţei a tuturor produselor fantastice. Tot astfel – la aproape un secol distanţă – psihanaliza avea să încerce, prin travaliul interpretării să transforme bogăţia de idei latente în conţinut manifest. Romanticii, prin atenţia pe care au acordat-o teritoriilor onirice, pot fi văzuţi, cu limitele de rigoare, drept psihanalişti avant-la-lettre. „Nemulţumit cu înţelepciunea inconştientă a poetului, Novalis a tânjit după o mai mare claritate a înţelegerii. Totodată el s-a ferit de greutatea şi truda cu care realitatea îl copleşeşte pe filosof”[15]. Visul a constituit pentru romantici mai mult decât teritoriul eminamente eliberator de sub constrângerile realului, el, visul, s-a dorit a fi investit cu însăşi exigenţele realităţii. „Trebuie să căutăm a crea o lume lăuntrică, care să fie propriu-zis inversul lumii exterioare – şi care, fiindu-i acesteia în toate punctele precis opusă, să ne lărgească tot mai mult libertatea”[16]. Planurile se inversează: nu viaţa diurnă oferă cheia interpretării viselor, ci visele constituie temeiul judecăţilor evaluative ale stării de veghe. Viaţa este interpretată în termenii experienţelor onirice, ea este concepută prin perspectiva sugestiilor valoroase provenite din lumea visului. Această inversare de planuri, „raport inversat” (Novalis), transpare şi din rândurile care constituie un portret al lui Novalis, realizat de Henrik Steffens, în care „patria originară” a poetului filosof este ţinutul visului şi al mitului, „din ea privea în lăuntrul lumii senzoriale şi în lăuntrul legăturilor ei”[17]. Privirea orientată către interior, „reintrarea în tine însuţi”, „contemplaţia lăuntrică” (Novalis) trebuie să preceadă chiar observaţia atentă a lumii exterioare, întrucât doar prin această originară „răsucire către interioritate” se poate dobândi deplina înţelegere de sine, cât şi înţelegerea celorlalţi. „Visătorul romantic, plecând urechea atent la murmurul confuz ce se ridică înlăuntrul lui în liniştea nopţii, desluşeşte glasuri profetice. Poezia lui devine, aşadar, un mijloc de-a asigura un receptacul local imaginilor şi emoţiilor evanescente ale viselor sale”[18].

Romanticul este obsedat de surprinderea şi totodată de exprimarea în limbajul poetic a unei realităţi străine, paradoxale a visului şi a fanteziei. „Fantezia aşază lumea viitoare fie pe culmi, fie în adâncuri, fie în metempsihoză faţă de noi. Visăm la călătorii prin univers – Nu este oare universul în noi? Adâncurile spiritului nostru nu le cunoaştem – Către înăuntru ducce drumul tainic. În noi sau nicăieri este veşnicia cu lumile ei – trecutul şi viitorul”[19]. Cuvântul dobândeşte incontestabile valenţe magice, mitice dar şi miraculoase virtuţi exorcizante: prin vis te vindeci de realitatea apăsătoare la care nu vrei să te acordezi. Metafora, sugestia, cuvântul izbucnit din trăirile convulsive ale inimii se opun logicului, discursivităţii care îngheaţă, mortifică un real aflat în permanentă schimbare. De aici chemarea irezistibilă a visului care se sustrage descrierii. „Un cuvânt – spune Novalis – este aproape el singur, un poem”[20]. Intelectul se descoperă neputincios în faţa magicului, raţiunea sucombă în faţa valenţelor unei mistici exorcizante. Există o suferinţă profundă care se degajă din arta romantică, după cum observa şi Hegel, totodată prezenţa unor dispoziţii paradoxale: „buna dispoziţie în resemnare”, „fericirea în durere”, „extazul suferinţei”, „voluptatea torturii” etc. Dar mai există şi cultul unor valori precum iubirea, onoarea, fidelitatea, valori care fac posibilă ridicarea subiectivităţii până în sferele înalte ale Absolutului.

4. Concluzii  

Pentru observatorul atent al „societăţii alienate” (E. Fromm) în care trăim astăzi, captivi în mecanismul sufocant al meschinăriei şi gratuităţilor de tot felul, o reflecţie orientată către sufletul romantic riscă să penduleze între inutilitate şi deplina justificare. A te întoarce la romantici echivalează pentru unii cu un exerciţiu gratuit al minţii. Pentru noi însă, un astfel de demers constituie o cotitură, o întoarcere spre ceea ce este superior, mistic, infinit în existenţa umană. Seduşi de automatismele dizolvante ale gândirii conformiste, standardizate, aliniate la mersul lumii (cultura de masă), să pătrundem fie şi pentru o scurtă vreme în abisurile subiectivităţii, călăuziţi de farmecul poeticii romantice. Să ascultăm îndemnul lor, adesea ignorat şi totuşi cât de autentic: „Lumea trebuie romantizată. Aşa se poate din nou afla înţelesul primordial”[21]. Să ne întoarcem la romantici pentru a învăţa să descindem fără teamă în abisurile propriei interiorităţi, acolo unde primul raţionalist al gândirii greceşti ne făcea promisiunea întâlnirii cu „Zeul şi înţelepciunea (Theon te kai phronesis)”. Să ne întoarcem la romantici astăzi când ne este tot mai mult frică să rămânem numai cu noi înşine. Să ne întoarcem la romantici pentru pentru a trezi în noi acel daimon în măsură să ne facă sensibili la farmecul unui apus de răsărit de soare, „dincolo de gheţuri şi înălţimi, unde nu s-a avântat vreo pasăre vreodată” (Nietsche). Să ne întoarcem la romantici pentru a dobândi iscusinţa de a ne opune cu succes atrofiei simţurilor estetice şi etice, ce constituie maladiile spiritului nostru. Să ne întoarcem la romantici pentru a deprinde din nou adevărata virtute a religiei iubirii, acea beţie de Absolut, întemeiată pe credinţă. Poate că astfel vom reuşi să vibrăm altfel la durerile semenului nostru, iar la capătul scurtului nostru periplu prin lume ne vom descoperi izbăvitoarea împăcare cu noi înşine.


[1] K. E. Gilbert, Helmuth Kuhn, Istoria esteticii, Editura Meridiane, Bucureşti, 1972, p. 327.

[2] Novalis, Între veghe şi vis. Fragmente filosofice, Editura Univers, Bucureşti, 1995, p. 37.

[3] Ibidem, pp. 124-125.

[4] Ibidem, p. 123.

[5] Ibidem, p. 43.

[6] Ibidem, p. 58.

[7] Ibidem, p. 58.

[8] K. E. Gilbert, Helmuth Kuhn, Istoria esteticii, Editura Meridiane, Bucureşti, 1972, p. 328.

[9] Ibidem, p. 329.

[10] Ibidem, p. 330.

[11] Novalis, Între veghe şi vis, p. 61.

[12] Ibidem, p. 122.

[13] G. W. Fr. Hegel, Despre artă şi poezie, Editura Minerva, Bucureşti, 1979, p. 248.

[14] Ibidem, p. 260.

[15] K. E. Gilbert, Helmuth Kuhn, Istoria esteticii, Editura Meridiane, Bucureşti, 1972, p. 330.

[16] Novalis, Între veghe şi vis, p. 43.

[17] Henrik Steffens, Was ich erlebte, Leipzig, 1938, apud Între veghe şi vis, p. 9.

[18] K. E. Gilbert, Helmuth Kuhn, op. cit., p. 331.

[19] Novalis, Între veghe şi vis, p. 57.

[20] Ibidem, p. 123.

[21] Novalis, Între veghe şi vis, p. 128.

FILOSOFIA LIBERTĂŢII (Nikolai Berdiaev)

„Nicicând n-am fost in filosof »pur«, nicicând n-am urmărit izolarea filosofiei de viaţă. Dimpotrivă, totdeauna am considerat cunoaşterea filosofică drept o funcţie de viaţă, un simbolism al experienţei spirituale şi al drumului spiritual. În filosofie se imprimă toate contradicţiile vieţii […] Filosofia înseamnă luptă. Este imposibil a separa cunoaşterea filosofică de totalitatea experienţei spirituale a omului, de credinţa sa religioasă, de contemplaţia sa miotică, dacă omul o are. Meditează şi cunoaşte omul concret, nu subiectul gnoseologic, nu abstractul spirit universal.”[1] 

  1. Consideraţii preliminare

De pe poziţia unui „radicalism aristocratic”, Berdiaev îşi propune să elaboreze o filosofie a libertăţii, a spiritului, o “simbolică a experienţei spirituale”, exprimată într-o manieră fragmentară, aforistică, paradoxală, o metafizică izvorâtă din sentimentul tragic al vieţii, întru totul diferită de accepţia tradiţională şi academică a termenului. Refuzând etichetările de filosof al existenţei, de „ontolog”, întrucât conceptul de „existenţă” este unul problematic, Berdiaev optează pentru o filosofie personală, strâns legată de propria sa experienţă, o filosofie în care „subiectul cunoaşterii este existenţial”[2].  „Gândirea mea filosofică n-are o formă ştiinţifică, nu este logico-raţională, ci intuitiv vie; ea se reazemă pe o experienţă spirituală, tinde cu pasiune spre libertate”[3]. După cum vom vedea, o astfel de filosofie se construieşte prin complicitatea unor termeni precum libertate, spirit, experienţă, subiect, existent concret etc. O astfel de filosofie nu porneşte în căutarea adevărului, precum într-o aventură ce nu oferă garanţia succesului, ci pleacă de la adevărul care „există în mod concret, nu în lume, ci în Spirit, în Duh”[4]. Metafizica eshatologică se opune acelei ontologii pentru care fiinţa înseamnă obiectivare.  Evitând capcanele sistemului, ale cunoaşterii prin concept, Berdiaev propune o „încercare de interpretare gnoseologică şi metafizică a sfârşitului lumii, a sfârşitului istoriei, adică o gnoseologie şi metafizică eshatologică”[5]. Propriul gândirii lui Berdiaev este intuiţia sfârşitului lumii, a catastrofei iminente (termenul „eschatologie” provine din grecescul „eschatos”, „ultimul” şi „logos”, „teorie”). Nu este nimic abstract în aceasta! E mai curând ceva izvorât dintr-o anumită nelinişte, din nervozitate extremă şi nerăbdare, dintr-o conştiinţă a fragilităţii lumii, a vieţii, a tuturor lucrurilor, dintr-o predispoziţie organică spre scenariile catastrofale. Manifestările eshatologice ţin de un anume tip psihofiziologic: „În general – consideră Berdiaev – am o slabă conştiinţă a procesului îndelungat în timp, a procesului de evoluţie. Mie totul mi se pare ca finit, nu ca tranzitoriu. Este un sentiment personal foarte profund. Istoria îmi apare într-o perspectivă eshatologică. Întotdeauna am gândit filosofic în aşa fel, de parcă ar veni sfârşitul lumii şi perspectiva timpului n-ar exista”[6]. Însă eshatologismul pe care-l promovează Berdiaev nu este unul monahal-ascetic, pasiv, obedient, ci mai curând unul militant-activ, creator, ce îndeamnă la transformarea lumii. Sfârşitul de care ne vorbeşte filosoful rus este de fapt sfârşitul unui anumit mod de filosofare, sfârşitul a ceea ce se numeşte „obiectivaţie”, totodată trecerea la „subiectivitatea împărăţiei libertăţii”[7].

  1. Existenţialismul lui Berdiaev

În lucrarea Adevăr şi revelaţie, Berdiaev consideră că filosofia existenţialistă constituie un moment de ruptură, ea relevă o criză profundă în care a intrat gândirea europeană. Intelectualismul Greciei antice moştenit de scolastică, raţionalismul cartezian cât şi idealismul german trebuie depăşite. Aceasta pentru că sunt modalităţi de filosofare captive în obiectivare. În schimb, existenţialismul este filosofia care se opune obiectivării, care respinge cunoaşterea obiectivantă, prin aceea că postulează un adevăr: „existenţa nu poate fi obiect al cunoaşterii”[8]. Ce înseamnă pentru Berdiaev această obiectivare ce jalonează întregul parcurs al filosofiei europene? „Obiectivarea înseamnă întotdeauna alienare, desfigurare dublată de depersonalizare, pierdere a libertăţii, supunere la universal, cunoaştere prin concept”[9]. În alt loc, în lucrarea Cunoaşterea de sine, Berdiaev explică obiectivarea sau obiectivaţia, manifestându-şi scepticismul cu privire la existenţa unei lumi obiective: „eu nu cred în soliditatea şi trăinicia aşa-zisei lumi »obiective«, lumea naturii şi a istoriei. Realitate obiectivă nu există, este doar o iluzie a conştiinţei, există doar obiectivarea realităţii, generată de o anumită orientare a spiritului. Lumea obiectivată nu este adevărata lume reală, este doar o stare a adevăratei lumi reale, stare ce poate fi schimbată. Obiectul este un produs al subiectului. Existenţial este doar subiectul, realitatea se oferă cunoaşterii doar în subiect”[10]. Lumea există cu adevărat numai în subiectul ne-obiectivat. Însă Berdiaev ne asigură că nu este vorba aici de un idealism subiectiv, ci mai curând de un „idealism al libertăţii”. De fapt Berdiaev contestă pretenţia raţionalismului de a exprima existenţa prin concept, de a conferi existenţei un caracter raţional. Înainte de raţionalizarea existenţei prin concept, de transformarea ei în produs al gândirii, de obiectivarea ei, avem o existenţă primară – adevărata existenţă, incognoscibilă conceptual. Obiectivarea lumii subiective autentice produce o înstrăinare, o cădere, o scindare. „Lumea subiectivă şi personalistă este singura lume autentic reală”, decretează Berdiaev. În timp ce lumea raţională, supusă legilor cauzale, este un produs secund al raţionalizării, care se revelează unei conştiinţe secunde, obiectivante, incapabilă să depăşească distincţia subiect-obiect. Ulterior Berdiaev adoptă un ton mult mai tranşant, existenţa însăşi fiind considerată un produs al raţionalizării, o prelucrare a gândirii, de aici negarea violentă a oricărui ontologism, înlocuirea lui cu filosofia libertăţii.

Prin efortul lor de a elabora o ontologie cu ajutorul unui întreg arsenal de concepte, atât Sartre cât şi Heidegger – deşi sunt revendicaţi de filosofia existenţialistă – „se află sub influenţa unei cunoaşteri obiectivante, fără a rupe cu tradiţia izvorâtă din Parmenide”. Cu totul altfel stau lucrurile în cazul lui Kierkegaard, care a accentuat rolul subiectivităţii, al individualului, gândirea sa fiind prin aceasta una de factură existenţialistă. Totuşi, nici filosoful danez nu a reuşit să se smulgă de sub tirania tradiţiei, menţinând distincţia subiect-obiect. Pentru a depăşi o astfel de distincţie, reflecţia trebuie să descindă în profunzimile naturii subiective.  Filsofia existenţialistă este o filosofie a actului şi a libertăţii, întrucât neagă identitatea dintre existenţă (germ. Existenz) şi esenţă. Ea este o filosofie a spiritului, a subiectului existent, concret. Existenţialismul nu admite o metafizică decât în măsura în care aceasta este o „simbolică a vieţii spirituale”. Berdiaev pledează împotriva gândirii obiectivate, căreia îi opune o gândire bazată pe acceptarea existenţei unei experienţe a vieţii spirituale, concepută ca fapt primordial, calitativ originar, precedând orice tentativă obiectivantă: „Experienţa spirituală a omului interior nu e obiectivată; ea este existenţa însăşi, precedând formarea lumii obiectelor şi a lucrurilor. Prin ea se relevează libertatea. […] Libertatea, actul liber nu e altceva decât existenţa – Existenz. Libertatea este antiteza obiectivării, care e întotdeauna determinare”[11]. Existenţialismul lui Berdiaev nu poate fi o ontologie care să recunoască primatul absolut al fiinţei, ceea ce ar fi întruchiparea unui determinism inacceptabil. Înaintea fiinţei stă libertatea, numai libertatea nu se fixează în nimic, sau – cum spune Berdiaev, adoptând o terminologie ontologică  – „ea e fără fund, cufundată în ne-fiinţă”[12]. Primatul libertăţii asupra fiinţei, precum şi primatul spiritului asupra fiinţei este o constantă a gândirii lui Berdiaev. Spiritul nu poate fi închis în cadrele înguste ale unui aparat conceptual, precum un obiect, el este „subiect şi subiectivitate, este libertate şi activitate creatoare”[13].

Existenţialismul autentic este posibil prin identitatea dintre destinul personal şi destinul universal.

  1. Influenţe, precursori…

Deşi apreciază tradiţia filosofică occidentală, ontologia reprezentată de gânditori precum Parmenide, Platon, Aristotel, Plotin, Toma d’Aquino, Spinoza, Leibniz, Hegel, Schelling, Heidegger, Jaspers, Vl. Soloviov, Berdiaev se dezice de acest mod de a face filosofie, se declară ostil faţă de orice metafizică naturalistă care „obiectivează şi ipostaziază procesele de gândire, aruncându-le în exterior, şi tratându-le drept »realităţi obiective«, pe care le aplică la spiritul categoriei de substanţă, naturalizează spiritul”[14].

Grecii sunt cei care au transformat existenţa într-o categorie, într-un produs al obiectivării gândirii, fapt care şi-a pus amprenta asupra întregului destin al gândirii europene. Identificând existenţa cu esenţa (ousia), grecii au lansat gândirea pe o traiectorie falsă, conducând-o astfel spre destrămare, înstrăinare, spre propria disoluţie. Omul crede că se află în posesia cunoaşterii cu privire la ceea ce-i este exterior lui (aşa-zisa realitate), când de fapt el generează din el însuşi această „realitate”.

Împotriva unei filosofii a obiectivării, Berdiaev propune „o filosofie a eului, o cunoaştere a fiinţei prin subiect, prin profunzimile existenţei umane”[15]. Pentru conturarea unei astfel de filosofii sunt recunoscute meritele unor gânditori consacraţi precum Heraclit, Sf. Augustin, Pascal, Jakob Böhme, Meister Eckhart, Duns Scotus, Kant, Kierkegaard, Nietzsche, Dostoievski. Deşi ideile lor l-au interesat în mare măsură, ei nu au fost capabili să-i afecteze libertatea gândirii. Dostoievski, cu Legenda Marelui Inchizitor, şi Immanuel Kant sunt gânditorii care i-au alimentat în cea mai mare măsură dragostea pentru libertatea spiritului. „Filosofia lui Kant este o filosofie a libertăţii, deşi, poate, nu suficient de consecvent dezvoltată, nedusă până la capăt”[16]. În alt loc, Berdiaev spune despre Kant că, deşi a înţeles în mod just diferenţa dintre imperiul libertăţii şi cel al naturii, nu a reuşit să tragă concluziile metafizice necesare[17]. Menţinând dualismul lucrului-în-sine şi al fenomenului, Kant a alunecat în capcana viziunii obiectivante.

Despre Kant, Berdiaev spune că acesta a subminat „încrederea naivă a raţiunii în ea însăşi”, a deconspirat viclenia raţiunii, atunci când ea proiectează în afara ei propriile categorii, când investeşte fiinţa cu particularităţile gândirii: „Cu un ochi perspicace, Kant vede confuziile făcute între fiinţă şi gândire şi greşeala comisă de aceasta când acceptă propriile creaţii ca fiinţă obiectivă. Distruge puterea obiectului asupra subiectului, destăinuind că obiectul e produsul subiectului”[18]. Kant demască iluzia transcendentală produsă de raţiune: nu putem atribui lucrului-în-sine (noumen-ului) ceea ce se referă exclusiv la fenomene. Prin aceasta, Kant face posibilă o metafizică a subiectului, o metafizică existenţială, în care ordinul existenţei se confundă cu ordinul libertăţii, în care „subiectul este cunoaşterea transcendentală, spirit, adică fiinţa veritabilă – „obiectivă”[19].

O altă influenţă considerabilă vine dinspre arealul misticii, al teologiei apofatice reprezentate de gândirea lui Plotin, Pseudo-Dionisie Areopagitul, Maister Eckhart, Nicolaus Cusanus, Duns Scotus şi mai ales Jakob Böhme. Toţi aceştia au înţeles că fiinţa înseamnă mister, taină, că e imposibil de a o cuprinde în cadrele înguste ale raţiunii. La antipod s-a găsit teologia catafatică, „expresie a naturalismului teologic”, unde fiinţa (Dumnezeu) este suprapusă abuziv peste conceptul de natură. Însă Dumnezeu nu este natură, ci libertate; nu este fiinţă raţionalizată, obiectivată, ci Spirit. El este peste fiinţă, dincolo de orice obiectivare.

Pentru Maister Eckhart, Gottheit (Divinitatea) este mai adânc decât Gott (Dumnezeu): Gottheit are în plus misterul, ceea ce se sustrage conceptualizării, obiectivării. Este „o nefiinţă deasupra de fiinţă”[20]. Berdiaev ne provoacă la o depăşire, la o înălţare peste fiinţă, înălţare care este în acelaşi timp o coborâre în noi înşine: „Raporturile dintre Dumnezeu, lume şi om nu se pot gândi după categoriile de fiinţă sau necesitate, ci trebuie gândite integral, cu spirit viu şi libertate, adică dincolo de obiectivare, de forţa obiectivă, de orice putere, cauză, necesitate, exterioritate, dincolo de aruncarea în afară. Soarele de afară, din afară de mine, denotă căderea mea, el trebuie să fie în mine şi să strălucească, să radieze pornind din mine”[21]. Fiinţa obiectivată, transformată în concept, este în măsură să întreţină confuzia dintre lumea fenomenală şi lumea numenală, dintre necesitate şi libertate, dintre secundar şi întâietate, dintre predicat şi subiect. Însăşi argumentul ontologic cu privire la existenţa lui Dumnezeu este dovada transformării lui Dumnezeu în „categorie naturalistă”. Când de fapt realitatea lui Dumnezeu este „realitatea spiritului, a sferei spirituale, care este dincolo de şi peste fiinţă”. Dumnezeu nu poate fi gândit ca obiect, de aceea „dovada ontologică este slăbiciunea oricărui ontologism”[22].

Jakob Böhme a exercitat o influenţă deosebită asupra gândirii lui Berdiaev, de la acesta gânditorul rus a preluat simbolistica neantului (Ungrund), ca sursă a libertăţii şi chiar a divinităţii. Acest „celebru cizmar-teozof”[23] este printre puţinii gânditori care au intuit în mod genial importanţa unei filosofii a libertăţii: „Böhme a fost poate primul în istoria gândirii omeneşti care a văzut că la baza fiinţei şi mai înainte de fiinţă stau libertatea adâncurilor fără capăt, dorinţa pasionată pe care o are nimicul de a deveni ceva, tenebrele în care se aprinde focul şi lumina; el a fost fondatorul voluntarismului metafizic, pe care nu l-a cunoscut gândirea antică şi nici cea a Evului Mediu”[24]. Postulând existenţa acelui Ungrund (germ. prăpastie, abis, ceva ce nu este nimic, nici măcar temei, cauză sau raţiune a ceva ce poate fi, absenţa totală a determinării, a cauzei, a temeiului, a raţiunii [Grund]), Böhme şi-a exprimat nevoia de a înţelege secretul libertăţii, a acelei libertăţi primordiale, preexistenţiale, care nu provine din fiinţă, care nu poate fi determinată de fiinţă. Ungrund-ul lui Böhme este nemăsuratul, nepătrunsul, misterul iraţional, dar mai ales el trebuie înţeles ca libertate, „libertate în tenebre”: „Libertatea îşi are rădăcinile în nimic, în meon [meon,meonic, din gr. me-on, non-fiinţă]; ea este Ungrund-ul. Voinţa liberă nu are nici un început şi nu este cuprinsă de nimic în nici un fundament, nici formată cât de puţin… Adevărata sa stare de început este în Nimic”[25]. El este Nimicul, totodată „ein Hunger zum etwas” (o foame de ceva), el este libertate. „În tenebrele Ungrund-ului se aprinde un foc şi acela e libertatea, libertatea meonică, potenţială. După Böhme libertatea e opusă naturii, dar natura a ieşit din libertate. Libertatea seamănă cu nimicul, dar din ea se naşte ceva. Foamea de ceva, pe care o au libertatea, voinţa fără limită, trebuie să fie satisfăcută”[26]. Întrucât nimicul este anterior fiinţei, libertatea care se originează în nimic este şi ea anterioară fiinţei, ea [libertatea] este „fundamentul primordial al fiinţei”. „La Böhme, tenebrele şi libertatea sunt întotdeauna corelative şi asociate”[27]. „Interpretez Ungrund al lui Böhme drept libertatea primară, preexistenţială. Dar la Böhme ea este în Dumnezeu, ca principiu întunecat al lui, pe când la mine ea este în afara lui Dumnezeu”[28]. Libertatea face posibilă trecerea de la nefiinţă la fiinţă, totodată „explicaţia genezei fiinţei şi în acelaşi timp a genezei răului”[29]. Metafizica germană, reprezentată prin Kant, Fichte, Hegel, Schelling, datorează enorm lui Böhme, prin această descoperire a sa: însăşi fiinţa are un fundament, un principiu de factură iraţională. Dacă Böhme a descoperit posibilitatea unei filosofii a libertăţii, fundată pe primatul libertăţii în raport cu fiinţa, Kant va fixa cadrele conceptuale ale acestei filosofii.

Böhme şi Kant au o importanţă deosebită în elaborarea unei filosofii a libertăţii, prin aceea că ambii au înţeles că „fiinţa nu este ultima profunzime, că există un principiu anterior fiinţei cu care e în raport libertatea”[30]. Fiinţa este astfel un produs secundar, un derivat al libertăţii, ea este obiectivare, în ea libertatea riscă să dispară complet, să se solidifice, să se stingă. Întreaga metafizică tradiţională a alunecat într-o regretabilă eroare întrucât, accentuând dimensiunea intelectuală a vieţii, a pierdut contactul cu profunzimea existenţei. Ea a făcut din fiinţă o idee, un produs al gândirii, al raţiunii. Prin aceasta a vidat spiritul de „suflul primordial al vieţii”, plasându-l sub spectrul reducţionist al gândirii obiective. De aceea Berdiaev consideră necesară descoperirea lumii din profunzimea subiectului, întoarcerea, răsucirea [huserliana Wendung zur Subiectivität] către conştiinţa ce precedă raţionamentul şi obiectivarea. În locul raţiunii, trebuie pusă pasiunea şi voinţa: „Sunt necesare o nouă pasiune, o nouă voinţă pasionată pentru a topi lumea determinată care s-a indurat, şi pentru a dezvălui lumea libertăţii”[31].

4. Eşecul ontologiei heideggeriene

Pentru Berdiaev, Heidegger este ultimul filosof care a încercat să edifice o ontologie. Deşi a pretins că ontologia sa este una existenţială, Heidegger a eşuat într-o doctrină a nefiinţei, a nimicului, sintetizată în formula „Das Nichts nichtet” (nimicul nimicniceşte, zădărniceşte). Heidegger creează un aparat conceptual seducător prin ineditul său, însă nu reuşeşte cu aceasta să se rupă definitiv de tradiţia ontologică ce vine de la Parmenide şi Platon. Meritul incontestabil al filosofului german constă în aceea că „pune problema nimicului, a nefiinţei, şi contrar lui Bergson, îi recunoaşte existenţa”[32]. În aceasta rezidă şi asemănarea cu doctrina Ungrund-ului lui Böhme, conştientizarea faptului că în absenţa nimicului nu se poate vorbi despre existenţă personală sau despre libertate. Însă Heidegger rămâne captiv într-o filosofie a Dasein-ului, ceea ce-l livrează celui mai profund pesimism. Ca şi Sartre, Heidegger se menţine într-un univers obiectivat, iar Dasein-ul de care ne vorbeşte nu subzistă decât dacă este aruncat în acest univers, abandonat Angoasei, îngrijorării, disperării şi morţii, consecinţe ineluctabile ale caracterului său finit. „Rămâne complet în stadiul de aruncat în lumea existenţei omeneşti. Dar acest stadiu de aruncat în lume, în das Mann este cădere. Pentru Heidegger, căderea aparţine structurii fiinţei, fiinţa este implantată în obişnuinţă. Spune că grija este structura fiinţei. Grija introduce fiinţa în timp. […] El vede omul şi lumea exclusiv în jos, nu vede decât ce este în jos. Este un om zdruncinat de această lume a grijii, a angoasei, a morţii, a obişnuinţei”[33]. Prin toate acestea filosofia lui Heidegger denotă incapacitatea de a se smulge de sub tirania obiectivării: „Aruncarea în afară, în lume, în das Mann este obiectivare”[34]. Ultima dintre ontologiile occidentale este în ultimă instanţă un simptom care dezvăluie necesitatea renunţării la un anumit tip de filosofie, aceea ontologică, în favoarea unei noi filosofii, filosofia existenţială a spiritului. Fiinţa şi nefiinţa trebuie înlocuite cu spiritul.

Heidegger nu este un filosof existenţialist, pentru că „aplică exerciţiului existenţial categorii raţionale, inaplicabile acestuia, şi creează o terminologie imposibilă. Terminologia se dovedeşte a fi mai originală decât gândirea. Desigur, Heidegger posedă un cert talent filosofic, are o mare intensitate şi concentrare în gândire”[35], dar aceasta nu este suficient pentru a evada din capcana metafizicii tradiţionale. Chiar şi Karl Jaspers, deşi „mai existenţialist” decât Heidegger, rămâne şi el prizonierul unui tip de discurs ştiinţific, obiectivant.

5.  Problematica omului

Omul este pentru Berdiaev o fiinţă care aparţine atât universului natural (social), cât şi universului spiritual, transcendent. Din această ambivalenţă ontologică rezultă tragismul său: tragismul celui ce se descoperă la graniţa dintre două universuri, două planuri existenţiale: superior şi inferior, pe care le conţine deopotrivă. Acest om tânjeşte mereu după lumea superioară, totodată el „nu se poate adapta niciodată întru totul lumii inferioare”[36]. Chiar şi atunci când civilizaţia pare să-l ridice, în om izbucneşte fiara, instinctele sale primitive se dezlănţuie, instincte care nu pot fi înfrânate de o cultură incapabilă să pătrundă în straturile profunde. Totuşi, dincolo de aceste accese de animalitate, „omul spiritual nu încetează să se reveleze”[37].

Omul a fost aruncat în lume, „nu se ştie de unde”, o lume pe care el îndrăzneşte să o cunoască, „pentru a-şi croi o trecere prin întunecime până la lumină, prin absurditate până la raţiune, prin sclavia necesităţii până la libertate”[38]. Cunoaşterea devine actul prin excelenţă al depăşirii mediocrităţii şi apăsării lumii, actul eliberării de sub tirania lumii obiectivate, de sclavia ei insuportabilă. Ea este o luptă spirituală a omului pentru sensul vieţii, nu o reflectare pasivă, o „repetare rece a realităţii”: „Cunoaşterea este creaţie şi nu reflectare pasivă a obiectelor, iar orice creaţie include în sine cunoaşterea. Intuiţia nu este doar viziunea obiectului, ci şi pătrunderea creatoare în sens. Mai mult chiar, existenţa sensului implică o stare creatoare a spiritului”[39]. Omul trebuie să se implice integral în cunoaştere, mobilizându-şi nu numai facultăţile intelective, ci mai ales punând în joc întreaga tensiune emoţională şi volitivă de care este capabil. Cunoaşterea raţională este incapabilă să surprindă misterul, de aceea ea trebuie înlocuită cu un alt tip de cunoaştere, cunoaşterea simbolică. „Cunoaşterea prin concepte supuse legilor limitative ale logicii este utilă numai pentru fiinţă, care este o sferă secundară obiectivată; ea este inutilă pentru sfera spiritului, sferă care este dincolo de fiinţă şi peste ea, deasupra ei”[40].

În lucrarea Adevăr şi revelaţie, Berdiaev distinge între omul natural, (terestru şi empiric) şi omul transcendental (omul interior, a cărui existenţă se situează în afara obiectivării). Omul transcendental „se situează în afara distincţiei subiect-obiect […] se află dincolo de antiteza care opune individualul universalului, afectată deja de obiectivare; el e în acelaşi timp om universal şi om individual, dar el nu e nici raţiunea universală, nici conştiinţa transcendentală a lui Kant, nici spiritul universal al lui Hegel: el rămâne prin excelenţă omul”[41].

  1. Adevărul vă va face liberi…

Adevărul constituie unul dintre pilonii pe care se sprijină eşafodajul filosofiei lui Berdiaev, alături de libertate, spirit, subiectivitate. Adevărul nu poate fi găsit în exterioritatea omului, în lumea fenomenală, el se găseşte doar în subiect: „Adevărul este spiritual, este în spirit şi este victoria spiritului asupra obiectivităţii nespirituale a lumii, a lumii lucrurilor”[42]. Avem o mutaţie de accent: de la fiinţa obiectivată către adevărul interiorităţii: „Trebuie să ne închinăm dinaintea Adevărului, nu a Fiinţei”[43]. Adevărul nu poate fi identificat cu Fiinţa abstractă, produs secundar al unei gândiri obiectivante. „Cine spune Adevăr spune Viaţă, existenţă a Existentului. Numai Existentul există. Fiinţa nu reprezintă decât dimensiunea rigidă, învârtoşată a vieţii, viaţa proiectată în obiectivitate”[44]. Cunoaşterea adevărului, conştientizarea faptului că acesta nu este doar o idee, doar o valoare abstractă, ci mai ales existenţă, existent concret atrage după sine triumful spiritului şi al libertăţii.

  1. Raportul dintre fiinţă şi existenţă

Cunoaşterea fiinţei (gr. ousia; lat. essentia) a constituit obiectul cercetării încă din Antichitate. Atât în Grecia cât şi în India s-a încercat elaborarea unei ontologii, adică a unei ştiinţe care să aibă ca obiect ceea-ce-este, fiinţa. Filosofii presocratici au căutat obsesiv să descopere arche-ul, principiul, substanţa subiacentă ultimă, începutul lucrurilor. Primii candidaţi la rolul de componente de bază ale lucrurilor au fost unele substanţe naturale individuale, precum apa (Thales) şi aerul (Anaximene). O dată cu sugestia lui Anaximandru că arche este ceva nedeterminat (apeiron), s-a făcut un pas abstractiv de îndepărtare de elementul pur senzorial. Totuşi spiritul naturalist al primilor filosofi greci s-a impus asupra întregii dezvoltări ulterioare a filosofiei europene: „ontologia niciodată n-a putut renunţa complet la spiritul naturalist”[45]. Încercând să se înalţe peste lumea devenirii, omul şi-a pus pecetea gândirii sale asupra cercetării fiinţei. A urmat Parmenide, „fondatorul tradiţiei ontologice în filosofie, tradiţie legată genialului efort al raţiunii”[46], pentru care fiinţa este una şi imuabilă, iar nefiinţa nu poate să fie. Platon a continuat tradiţia ontologică, înţelegând prin fiinţa veritabilă numai împărăţia ideilor. Realitatea a devenit dependentă de gândire, transformându-se în concept, în categorie a raţiunii. Pe scurt şi în acord cu gândirea lui Berdiaev, fiinţa s-a obiectivat. Ontologia europeană s-a plasat sub spectrul obiectivării, al secundarului, incapabilă să surprindă originarul, adică mişcarea, schimbarea. Nici măcar Vladimir Soloviov, care a distins totuşi între fiinţă şi existentul concret, nu a reuşit să depăşească această metafizică abstractă în favoarea unei filosofii existenţiale, a existentului concret. Pentru Berdiaev însă importantă nu este fiinţa abstractă, fiinţa în general, obiect al gândirii, ci existentul concret. „Fiinţa indică faptul că ceva este, dar nu ceea ce este […] Fiinţa este general, »universal«. Dar generalul nu are existenţă”[47]. Este întru totul eronat să atribui fiinţa obiectului, pentru că fiinţa se află numai în subiectul existenţei, ea este altceva decât natura »obiectivă« sau »obiectivitatea« realizată de raţiune. Preferabil este, după Berdiaev, de înlocuit însăşi termenul de fiinţă cu spirit, astfel încât ontologia naturalistă, obiectivată, să cedeze locul pneumatologiei. Spre deosebire de fiinţa de care ne vorbeşte tradiţia, spiritul nu este niciodată obiect, nu se poate obiectiva. Fiinţa este unul dintre roadele, rezultatele spiritului, care „nu este fiinţă, nici esenţă, ci existenţă […] nu este supus determinării fiinţei”[48]. Demersul lui Berdiaev se doreşte a fi o pledoarie pentru „îndumnezeirea fiinţei”, o pledoarie în favoarea vieţii: „Viaţa, acest cuvânt e preferabil celui de fiinţă […] viaţa e mai concretă şi mai aproape de noi decât fiinţa”[49]. Filosofia fiinţei abstracte, ontologismul universalist trebuie înlocuite cu filosofia existentului concret: „[…] existenţa e mai profundă decât fiinţa”[50], cu filosofia libertăţii. „Mă trag din libertate, ea mi-a dat naştere. Pentru mine libertatea este preexistenţială”, spune Berdiaev în Cunoaşterea de sine. Radicalismul filosofiei lui Berdiaev constă tocmai în această circumscriere a gândirii şi a existenţei în sfera libertăţii, sacralizarea acestei libertăţi. „Experienţa libertăţii este o experienţă primară. Nu libertatea este o creţie a necesităţii (Hegel), ci necesitatea este o creaţie a libertăţii, a unei anume orientări a libertăţii”[51]. Întregul destin al omului trebuie să stea sub semnul libertăţii, acest a priori, această experienţă primordială, originară. Însăşi filosofiile se pot împărţi în cele care privilegiază fiinţa, în detrimentul libertăţii (ontologiile tradiţionale), şi acelea care, precum existenţialismul lui Berdiaev, fac din libertate o valoare mai sigură decât fiinţa, mai originară. Ontologiile raţionalizate şi intelectualizate au manifestat o adevărată ostilitate faţă de libertate. De aceea Berdiaev se vede îndreptăţit să afirme că filosofia sa nu este o ontologie, ci este o filosofie a libertăţii creatoare.


[1] Nikolai Berdiaev, Cunoaşterea de sine. Exerciţiu de autobiografie filosofică, Editura Humanitas, Bucureşti, 1988, p. 119-120.

[2] Ibidem, p. 338.

[3] Nikolai Berdiaev, Încercare de metafizică eshatologică. Act creator şi obiectivare, Editura Paideia, Bucureşti, 1999, p. 5.

[4] Ibidem, p. 111.

[5] Ibidem, p. 6.

[6] Nikolai Berdiaev, Cunoaşterea de sine. Exerciţiu de autobiografie filosofică, Editura Humanitas, Bucureşti, 1988, p. 339.

[7] Ibidem, p. 440.

[8] Nikolai Berdiaev, Adevăr şi revelaţie. Prolegomene la critica revelaţiei, Editura de Vest, Timişoara, 1993, p. 10.

[9] Ibidem, p. 10.

[10] Nikolai Berdiaev, Cunoaşterea de sine. Exerciţiu de autobiografie filosofică, Editura Humanitas, Bucureşti, 1988, p. 334.

[11] Ibidem, p. 13.

[12] Nikolai Berdiaev, Despre sclavia şi libertatea omului, Editura Antaios, Oradea, 2000, p. 78.

[13] Ibidem, p. 78.

[14] Nikolai Berdiaev, Cunoaşterea de sine. Exerciţiu de autobiografie filosofică, Editura Humnaitas, 1988, p. 335-336.

[15] Nikolai Berdiaev, Încercare de metafizică eshatologică. Act creator şi obiectivare, Editura Paideia, 1998, p. 13.

[16]  Nikolai Berdiaev, Cunoaşterea de sine. Exerciţiu de autobiografie filosofică, Editura Humanitas, Bucureşti, 1988, p. 66.

[17] Nikolai Berdiaev, Adevăr şi revelaţie. Prolegomene la critica revelaţiei, Editura de Vest, Timişoara, 1993, p. 80.

[18] Nikolai Berdiaev, Încercare de metafizică eshatologică. Act creator şi obiectivare, Editura Paideia, 1998, p. 17.

[19] Ibidem, p. 18.

[20] Ibidem, p. 115.

[21] Nikolai Berdiaev, Încercare de metafizică eshatologică. Act creator şi obiectivare, Editura Paideia, 1998, p. 116.

[22] Ibidem, p. 118.

[23] Alexandre Koyre, Filosofia lui Jakob Böhme, Editura Humanitas, Bucureşti, 2000, p. 134.

[24] Nikolai Berdiaev, Încercare de metafizică eshatologică. Act creator şi obiectivare, Editura Paideia, 1998, p. 123.

[25] Ibidem, p. 125.

[26] Ibidem, p. 122.

[27] Ibidem, p. 126.

[28] Nikolai Berdiaev, Cunoaşterea de sine. Exerciţiu de autobiografie filosofică, Editura Humanitas, Bucureşti, 1988, p. 115-116.

[29] Nikolai Berdiaev, Încercare de metafizică eshatologică. Act creator şi obiectivare, Editura Paideia, 1998, p. 128.

[30] Ibidem, p. 128.

[31] Ibidem, p. 130.

[32] Ibidem, p. 134.

[33] Ibidem, p. 135.

[34] Ibidem, p. 135.

[35] Nikolai Berdiaev, Cunoaşterea de sine. Exerciţiu de autobiografie filosofică, Editura Humanitas, Bucureşti, 1988, p. 119.

[36] Nikolai Berdiaev, Adevăr şi revelaţie. Prolegomene la critica revelaţiei, Editura de Vest, Timişoara, 1993, p. 15.

[37] Ibidem, p. 15.

[38] Nikolai Berdiaev, Încercare de metafizică eshatologică. Act creator şi obiectivare, Editura Paideia, 1998, p. 11.

[39] Ibidem, p. 47.

[40] Nikolai Berdiaev, Încercare de metafizică eshatologică. Act creator şi obiectivare, Editura Paideia, 1998, p. 117.

[41] Nikolai Berdiaev, Adevăr şi revelaţie. Prolegomene la critica revelaţiei, Editura de Vest, Timişoara, 1993, p. 16-17.

[42] Nikolai Berdiaev, Încercare de metafizică eshatologică. Act creator şi obiectivare, Editura Paideia, 1998, p. 54.

[43] Ibidem, p. 111.

[44] Nikolai Berdiaev, Despre sclavia şi libertatea omului, Editura Antaios, Oradea, 2000, p. 78.

[45] Nikolai Berdiaev, Încercare de metafizică eshatologică. Act creator şi obiectivare, Editura Paideia, 1998, p. 108.

[46] Nikolai Berdiaev, Încercare de metafizică eshatologică. Act creator şi obiectivare, Editura Paideia, 1998, p. 106.

[47] Ibidem, p. 109.

[48] Ibidem, p. 111.

[49] Ibidem, p. 112.

[50] Ibidem, p. 113.

[51] Nikolai Berdiaev, Cunoaşterea de sine. Exerciţiu de autobiografie filosofică, Editura Humanitas, Bucureşti, 1988, p. 65.

Dasein-ul sau omul ca mod de fiinţare privilegiată (note de lectură)

Nicio epocă nu a beneficiat de cunoştinţe atât de numeroase şi variate asupra omului aşa cum este a noastră. În nicio epocă, decât în aceasta, nu s-au expus sub o formă mai captivantă şi mai seducătoare cunoştinţele asupra omului. Nicio epocă, până în zilele noastre, nu a fost capabilă să facă accesibilă această cunoaştere cu rapiditatea şi uşurinţa epocii noastre. Şi, totuşi, niciodată nu s-a ştiut mai puţin ce este omul. În nicio epocă omul nu a ridicat atâtea probleme ca în prezent. (Martin Heidegger)

Omul: fiinţă înzestrată cu limbaj articulat şi cu abilitatea de a constitui comunităţi (zoon politikon), abis profund (grande profundum), măsură a tuturor lucrurilor (panton chrematon metron estin anthropos), replică (decăzută) a divinului (imago Dei), substanţă gânditoare (res cogitans), miez de contradicţii, scop în sine, „bunul sălbatic”, fiinţă care râde, imaginează lumi posibile şi se joacă (homo ludens), animal care fabrică şi foloseşte în mod inteligent unelte (homo faber)… un şir de-a dreptul dezarmant care însă nu se opreşte aici. De-a lungul secolelor, au fost elaborate definiţii, s-au aplicat etichete, s-au distilat gânduri în formule sintetice, s-au împărţit cu generozitate calificative flatante sau, dimpotrivă, s-au şoptit printre dinţi replici peiorative. Toate acestea însă cu un singur scop: surprinderea a ceea ce îi este specific omului, a ceea ce-l diferenţiază de celelalte forme de viaţă.

Îmi propun ca, în limita unui spaţiu rezonabil, să încerc să schiţez câteva coordonate ale naturii umane aşa cum au fost fixate într-o operă cu rezonanţă, Fiinţă şi timp (lb.germ. Sein und Zeit, 1927), de către unul dintre cei mai prolifici gânditori ai secolului al XX-lea: Martin Heidegger. Mărturisesc că atunci când un prieten de naţionalitate germană s-a oferit să îmi aducă din ţara lui un suvenir, l-am rugat să îmi aducă un exemplar al cărţii lui Heidegger (deprinderi mai vechi de bibliofil). Reacţia lui a fost pentru mine echivalentul unei confirmări: mi-a spus, consternat, că nu înţelege raţiunile pentru care îmi doresc tocmai o astfel de carte, scrisă într-un stil ermetic şi obositor, care sfidează înţelegerea. „Pentru că îmi doresc o carte despre care se spune că nu este scrisă în germană, ci în propria limbă a autorului”, i-am răspuns atunci. „Este pentru mine o provocare să încerc să desluşesc, cu rudimentele de limbă germană de care dispun, măcar câteva paragrafe din volumul în original”, şi asta gândesc şi acum…

Nu îmi revendic ambiţia exegeţilor, nici competenţa unor autorităţi în spaţiul hermeneuticii, al artei interpretării, chiar dacă deţin privilegiul de a-i fi întâlnit, în persoana unor profesori universitari remarcabili ce mi-au călăuzit devenirea: Ştefan Afloroaei, Anton Adămuţ, Nicolae Râmbu, George Bondor, Petru Bejan. Sunt mai curând un cititor care îşi propune (cu riscul asumat al alunecării în exces de subiectivitate sau incoerenţă) să transpună în scris câteva gânduri, impresii de lectură, reflecţii personale sau impersonale… Ceea ce urmează nu este un studiu, un articol sau vreo altă întruchipare cu pretenţii savante, ci însumarea unor simple notiţe adunate în firavele mele încercări de a-mi aprop(r)ia gândirea lui Heidegger.

Omul este un semn de întrebare (lb.germ. das fragende Seiende), o interogaţie adresată propriei fiinţe (lb.germ. die Seinfrage, die Frage nach dem Sinn von Sein), o modalitate privilegiată de a fi, care are particularitatea unică, în rândul celorlalte tipuri de fiinţare, de a-şi (auto)adresa întrebări cu privire la fiinţa (esenţa) sa, de a se deschide spre/către fiinţa sa. Atitudinea interogativă îl diferenţiază pe om în ansamblul fiinţărilor, ridicându-l de la simplul fapt de a fi la acela de existenţă. Doar omul există, celelalte fiinţări (plante, animale, obiecte neînsufleţite) sunt pur şi simplu. Aceasta este o distincţie care declanşează perplexitatea auditoriului de fiecare dată când o invoc elevilor mei la orele de filosofie, spunându-le, pe un ton cvasi-serios, că „banca din faţa lor este, dar nu există”. Simt cum logica lor adolescentină se blochează, se poticneşte în faţa unei astfel de sfidări a evidenţei… Unii zâmbesc cu subînţeles, alţii îmi cer din priviri să îmi suplimentez  enunţul, iar unii, puţini la număr, se salvează sec, aruncându-mi vorbele în derizoriu. Şi apoi totul începe…

Sunt trei modalităţi de fiinţare  sau „feluri de a fi” (lb.germ. die Seiende) pe care Heidegger le inventariază cu scopul de a face mai clar specificul de excepţie al omului:  „faptul de a fi în chip nemijlocit” (lb.germ. Das Vorhandensein) – caracteristic lucrurilor neînsufleţite, obiectelor; „viaţa” (lb.germ. das Leben) – specific vieţuitoarelor (plante şi animale) şi „existenţa” (lb.germ. die Existenz) – modul specific uman de a fi. Dintre toate aceste fiinţări, doar omul este capabil să stabilească un raport de înţelegere cu propria fiinţă, ceea ce se traduce prin faptul că el poate să mediteze asupra condiţiei sale.  Dasein-ul (termen care exprimă „fiinţa-aici”, locul privilegiat al fiinţării, în care fiinţa iese la lumină, adică omul) se înţelege pe sine însuşi plecând mereu de la fiinţa (existenţa) sa. Despre om nu se poate întreba niciodată „ce este?” (fapt care l-ar coborî în zona simplei prezenţe inerţiale, ci numai „cum este?”

Omul are un mod de viaţă dinamic şi proiectiv: el deţine posibilitatea de a opta pentru o fiinţare autentică (în acord cu fiinţa/esenţa sa) sau inautentică, impersonală (lb.germ. das Man), dominată de expresii precum: „se spune…”, „se face…”, „se gândeşte…”etc. Omul înseamnă posibilitate, proiect, fie că a ales această posibilitate, fie că a nimerit în ea, fie că s-a dezvoltat în ea. Numai omul îşi poate hotârî existenţa, prin asumarea sau omiterea acestei posibilităţi: „are a fi”, „este obligat să fie” (lb.germ. hat zu sein). Însăşi fiinţa omului se naşte din confruntarea acestuia cu posibilităţile sale de a fi.

Dasein-ul mai este fiinţare caracterizată prin „faptul-de-a-fi-în-lume”, o lume pe care îşi propune să o cunoască, determinare pe care Heidegger o numeşte „in-sein” („a-fi-întru”). Lumea este pentru om acel „deja-aici” pe care el trebuie să-l împartă cu ceilalţi. De aceea Dasein-ul este „fiinţare-laolaltă-cu”: individul nu poate fi gândit decât în relaţia sa cu ceilalţi. Chiar şi atunci când se retrage în singurătate, când refuză socialul, omul îl presupune pe celălalt prin faptul că îl evită. Ceilalţi întruchipează tirania anonimatului colectiv, forţă care le consolidează dominaţia. Folosirea transportului în comun, lectura ziarelor, activităţile cotidiene în genere – toate acestea suprimă diferenţele, uniformizează: fiecare este asemeni celorlalţi, topit într-o pastă amorfă, care dizolvă individualităţile, substituindu-le un portret comun. În măsura în care este „fiinţare-laolaltă-cu” (ceilalţi), omul este ameninţat cu anonimatul, cu indistincţia, dizolvarea în modul de a fiinţa „al-altuia”. Impersonalul „se”, mod de fiinţare a cotidianului, dizolvă responsabilitatea Dasein-ului, îl privează de accesul la propria fiinţă.  Totalitatea, cotidianul înseamnă cultivarea mediocrităţii (orice excepţie este reprimată discret), disoluţie a responsabilităţii individuale. Smulgându-i Dasein-ului responsabilitatea, atentând la fiinţarea autentică, impersonalul „se” îşi menţine şi îşi întăreşte dominaţia sa înverşunată. Însăşi Dasein-ul este tentat să evite trăirea prin sine însuşi, pentru „a-fi-trăit” el însăşi de către impersonal. El fuge de sine însuşi (de autenticitate), se eschivează de la propria posibilitate de a fi, lăsându-se dominat de impersonalitate, de conformismul anonim. Angoasa (lb.germ. der Angst), teamă nelămurită (fără obiect), nelinişte profundă,  îl aduce pe Dasein înapoi, îl înscrie din nou în orizontul înţelegerii fiinţei, îl propulsează către autentica lui „putinţă-de-a-fi-în-lume”, care echivalează cu conştiinţa lucidă a propriei condiţii.

Ameninţat de mediocritatea cotidianului, omul încearcă să se înţeleagă pe sine. Întrebarea fundamentală – întrebarea cu privire la sensul fiinţării numite om – survine în situaţii-limită: atunci când ne copleşeşte plictisul profund (acel plictis despre care Heidegger spune că „mută toate lucrurile şi oamenii într-o stranie indiferenţă”), în stările de disperare extremă sau chiar în clipele de bucurie. Dispoziţia afectivă aduce fiinţa în „deschisul ei”, în sensul că deschide fiinţa către înţelegere. Prin dispoziţia afectivă (lb.germ. Gestimmtsein) fiecărui proiect, fiecărei orientări către viitor, îi corespunde sau – mai curând – este precedat de „starea-de-aruncare” (lb.germ. Geworfenheit). Starea de aruncare stă la baza oricărui proiect pe care omul îl alege (la baza a ceea ce doreşte să devină). Ceea ce omul doreşte să ajungă, depinde de înclinaţiile sale, de mediul în care s-a născut, altfel spus, de mediul în care a fost aruncat. Facticitatea, existenţialitatea, dependenţa generează grijă. În grijă se arată sensul fiinţei, dar sensul rămâne ascuns atâta vreme cât Dasein-ul nu reuşeşte să se sustragă tiraniei impersonalului „se”, ci se lasă condus de acesta.

Studiul de caz – metodă activ-participativă în ora de filosofie

INTRODUCERE

Desfăşurarea orelor de filosofie presupune folosirea unor metode activ-participative, în care să se ofere elevului şansa de a-şi antrena şi dezvolta în mod real competenţele, deprinderile, priceperile şi atitudinile. STUDIUL DE CAZ (lb.engl. case study method) este o metodă de studiu cu un pronunţat caracter activ-participativ, formativ şi euristic, care presupune angajarea activă şi interactivă a elevilor în analizarea şi dezbaterea colectivă a unei situaţii particulare problematice în care se află un individ, grup social sau instituţie, cu scopul de a identifica şi examina variante de acţiune şi de a adopta decizii optime în conformitate cu propriul sistem de valori. Metoda s-a născut din „necesitatea găsirii unor căi de apropiere a instruirii de modelul vieţii reale, al activităţii practice sociale sau productive” (Ioan Cerghit, Metode de învăţământ, Editura Polirom, Iaşi, 2006, p.232). Pentru Constantin Cucoş (Pedagogie, Editura Polirom, Iaşi, 2002, p.295-296), metoda cazului constă în „etalarea unor situaţii tipice, reprezentative, semnificative, ale căror trăsături sunt cercetate profund, din mai multe puncte de vedere”.  Cazul trebuie astfel ales încât el să deţină note şi trăsături care se pretează analizei şi interpretării, pot fi supuse dezbaterii şi care servesc sarcinii de învăţare. De exemplu, cazul copiilor-lup din India începutului de secol XX poate servi ca pretext pentru studiul raportului dintre natură şi societate/cultură în devenirea omului; cazul lui Jack Kevorkian, supranumit „Doctorul Moarte” poate fi un caz pentru studierea implicaţiilor de factură etică pe care le presupun procedurile de sinucidere asistată).  „Cazul” (lb.lat. casuscădere, accident, eveniment mai mult sau mai puţin fortuit, întâmplător) reprezintă o situaţie-problemă, de preferat decupată din realitate, care, valorificată în context educaţional, permite elevilor să formuleze recomandări, concluzii (soluţii), reguli, principii, legi etc.

ETAPELE DESFĂŞURĂRII METODEI

Pentru ca folosirea studiului de caz să se realizeze în condiţii optime şi cu un impact formativ real, este necesară parcurgerea unor etape (adaptare după Heinze Kurt, Folosirea metodei cazurilor, 1968):

  1. identificarea (sesizarea sau descoperirea) cazului: prezentarea cazului, procurarea informaţiilor necesare, sistematizarea, analiza situaţiei de fapt, descoperirea cauzelor şi legităţilor acestuia, elaborarea nucleului probabil (a problemei esenţiale);
  2. stabilirea variantelor de rezolvare;
  3. alegerea soluţiei optime/luarea deciziei: realizarea unei confruntări a variantelor, compararea valorii variantelor, precizarea unei ierarhii a variantelor, luarea hotărârii;
  4. susţinerea hotărârii şi verificarea experimentală a variantei alese, înainte de aplicarea generalizată.

În desfăşurarea metodei cazului (lb.engl. case method), profesorul deţine rolul unui moderator sau animator, care prezintă cazul, organizează şi conduce procedurile de analiză multiplă, dirijează abil şi discret dezbaterile generate, stimulează discuţiile. El trebuie să se abţină de la a emite porpriile ipoteze, accentul situându-se pe demersul de descoperire şi susţinere a acestora de către elevi.

CONDIŢII DE REALIZARE şi VARIANTE DE APLICARE

Realizarea eficientă a metodei studiului de caz presupune respectarea unor condiţii, printre care pot fi enumerate:

  • alegerea cazului care corespunde cel mai bine rezolvării problemei;
  • corelarea studiului de caz cu alte metode de predare-învăţare precum: dezbaterea, problematizarea, brainstorming-ul (asaltul de idei) etc.

Conform opiniei asumate de Ioan Cerghit în lucrarea Metode de învăţământ (Editura Polirom, Iaşi, 2004, p.239-240), în practica pedagogică au fost consacrate trei variante de aplicare a metodei cazurilor, după cum urmează:

  1. metoda situaţiei (Case-Study-Method) – se prezintă în întregime situaţia existentă, elevii primind chiar şi informaţiile necesare soluţionării cazului-problemă. Discutarea cazului începe imediat ceea ce răpeşte elevilor şansa de a descoperi singuri informaţiile necesare soluţionării;
  2. studiul analitic al cazului (Incidence Method) – deşi sunt prezentate datele situaţiei, informaţiile care pot duce la soluţionarea cazului sunt parţiale sau lipsesc. Aceasta obligă elevii să caute singuri şi să-şi procure informaţia, fapt care sporeşte dimensiunea formativă a metodei, cultivă efortul de muncă independentă, capacitatea de a alege maniera rezolutivă optimă.
  3. Elevii nu beneficiază de niciun suport – sunt puşi astfel în situaţia de a căuta singuri informaţiile care pot duce la rezolvare.

CONCLUZII

Deşi filosofia constituie domeniul par excellance al abstractizărilor, studiul de caz îşi vădeşte utilitatea în cadrul orelor de predare a acestei discipline. Condiţia este aceea ca studiile de caz să fie plasate în mod inspirat în secvenţele de învăţare, să fie relevante pentru contextul dat şi să se finalizeze cu o sistematizare şi fixare a noilor achiziţii cognitive, afective sau atitudinale. Studiul de caz poate fi asumat şi ca temă pentru acasă, în momentul în care elevii au deprins deja procedura de soluţionare a acestuia, etapele pe care le presupune. Li se poate solicita să fixeze în scris: variantele de soluţionare, avantajele lor, hotărârea luată şi, mai ales, argumentarea ei.